Славянофилсьво и западничество

ВВЕДЕНИЕ

Философско - антропологическая  мысль в России XIX века демонстрирует предельное многообразие подходов к проблеме человека. На протяжении столетия менялись духовные установки и господствующие мировоззренческие течения. Однако тема человека оставалась неизменной, она служила фундаментом для самых разных теоретических исканий. “Излюбленная - тема русских размышлений - человек” - Франк.

Панорама концепций человека, созданных в XIX веке, обширна. В нее  входят “авторские” антропологии  представителей различных философских  направлений.

Так, русская философия  первой половины XIX века предстает перед  нами как история борьбы двух противоположных  направлений: стремления организовать жизнь на европейский лад и  желания оградить традиционные формы  национальной жизни от  иностранного влияния. Это был “болезненный процесс  национально - исторического самонахождения и раздумья” - Флоренский, в результате которого возникли две идейные программы: западничество и славянофильство.

Западничество и славянофильство  составляет главный фокус, вокруг которого и по отношению к которому оформился  идеологический горизонт эпохи 1840-1850 гг., сыгравший решающую роль в формировании русского национального самосознания и определяющий дальнейшие судьбы русской  философии.

Среди широкого круга тем, обсуждаемых западниками и славянофилами, особо выделяется антропологическая  проблематика.

РАЗДЕЛ 1«Славянофильство»

           Основатели славянофильства - Алексеи Степанович Хомяков (1804—1860) и Иван Васильевич Киреевский (1806—1856),которые обосновали концепцию человека, в центре которой - истолкование духовно - нравственных ценностей с позиций православия. А также лидеры Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), Юрий Федорович Самарин (1819—1876) ,которые выступили с обоснованием самобытного пути развития России.

          Учение о церкви и соборности легло в основу философской антропологии Хомякова. Он отрицательно относился к теории социальной среды французских мыслителей XVIII в., утверждавших, что среда оказывает решающее влияние на человека. Хомяков рассматривает социальную среду как совокупность случайностей, которые окружают человека и препятствуют полному проявлению присущих ему качеств. Столь же категорически отвергается им индивидуализм, отделяющий человека от других людей.

          Рассматривая проблему человека, Хомяков поднимает сложный вопрос о трагизме человеческой жизни, истоки которого он видит в борьбе свободы и необходимости, двух противоположных начал, присущих природе человека. У одного типа людей, отмечает Хомяков, преобладает стремление к свободе, поиску свободы. Другой тип людей, напротив, воспринимает свободу как тяжкий дар и предпочитает подчиненность необходимости. Люди могут найти себя, обрести духовную свободу в церкви, но они постоянно уходят из нее, чтобы стать рабами природной и социальной необходимости. И это обусловливается не "страстями" людей, а утерей ими разума и "внутренней устроенности", утерей здоровой цельности духа. Восстановить эту целостность можно с помощью "цельного живого знания". Отсюда интерес Хомякова к проблемам гносеологии, стремление создать "соборную", "церковную" концепцию познания, обосновать единство веры и разума. Хомяков предлагает теорию религиозного "живого знания", согласно которой овладение истиной доступно церкви, а не индивидуальному сознанию. Ибо только "церковный разум", "совокупность мышлений", объединенных любовью к Богу, является органом познания полной истины.

Очевидно, что антропологические  построения Хомякова перекликаются  с учением И.В.Киреевского о  целостности духа.

Цельность духа - это вопрос о внутреннем устроении жизни, о постоянном поиске “того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума”.

В основу всего построения философ положил различие “внешнего” и “внутреннего” человека.

           Внутренний человек  - это совокупность способностей человека: способности любви к богу, и помощи к ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту.

          Внешний человек - это, выражаясь языком современной социальной психологии, совокупность социальных ролей, которые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни.

Обретение цельности, то есть путь к господству в человеке “внутреннего средоточия”, -   в “собирании сил души”. И задача эта достижима  “для ищущего”, но нужен труд, нужна  духовная работа над собой. Человеку необходимо проникнуться стремлением  “собирать все отдельные части  души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, воля, и  чувство, и совесть, прекрасное и  истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом  восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости.

          Подводя итог философии ранних славянофилов Киреевского И. В и Хомякова А. С., мы можем констатировать, то им не свойственна выработка категориального аппарата, что даёт возможность разночтения и многосторонней интерпретации их философских текстов. Несмотря на это, ими впервые в религиозной философии была предпринята попытка исследования и формирования понятия “личность”.

         Тема личности разрабатывается ими на всех уровнях структуры философского знания. Но это не является персонализмом, несмотря на некоторые зачатки персоналистической философии в моментах понимания общества и Церкви как личности. Но учитывая, что философия не имеет законченности и систематичности нельзя говорить, что это персонализм в том виде, в каком он предстаёт во французском, американском или руссом варианте в конце XIX – начале ХХ века.

         Истоком рассмотрения темы личности является святоотеческая литература. Вслед за святыми отцами они рассматривают человека как образ Божий и выделяют те же самые личностные характеристики, что и святые отцы. Качественными характеристиками личности в философии ранних славянофилов являются разум, любовь, вера, творческое начало. Но в отличие от Отцов, понятие «личность» является общим для Церкви, общества и человека и Бога. Новизна состояла в том, что была предпринята попытка создать (хотя ещё в несистематическом виде) связующее звено для догматического богословия и антропологии, что в дальнейшем будет разработано в персоналистических учениях.

          Славянофилы впервые применяют термин целостность по отношению к понятию личность. В основном они развивают учение о целостности личности человека. Целостная личность, в отличие от личности вообще, имеет свои качественные характеристики: волю к познанию, основанную на разумности; актуализация или существование (посредством постижения реальности); необходимость общественного (совместного, что вытекает из идеи Церкви) начала для её становления. Исходя из этого, мы можем дать определение понятий личность и целостная личность в концепции славянофилов.

 Личность в философии Хомякова и Киреевского – это качественная характеристика онтологического проявления человеческого бытия, проявляющаяся через духовную сферу человека, включающую разумность человека, как стремлении к Богопознанию и духовное единение с другими личностями в целостном обществе и Церкви.

          Учитывая, что в начале XIX века термин “личность” был достаточно новым не только для философии, но и для всего русского языка, он отражал новые результаты и аспекты исследования в познании человеком самого себя. Вся русская философия XIX века занималась проблемой личности, которая заключалась в двух аспектах. С одной стороны, формировался и дополнялся термин “личность”, а с другой, изучался феномен личности, причём эти аспекты были взаимосвязаны и взаимообусловлены. Несмотря на то, что славянофилы подняли проблему личности, их философия не может быть охарактеризована как персонализм. В персонализме чётко осознаётся существование феномена личности и имеется понятие, которое описывает данный феномен, в философии славянофилов этого нет. Но основанием для становления концепции персонализма в русской религиозной философии ХХ века являлась именно сама постановка проблемы осмысления феномена личности, в которой славянофилы были пионерами. Многие из их идей, правда, в переработанном виде были восприняты персоналистами ХХ века, в частности Н. А. Бердяевым, и продолжили своё существование в их философских системах.

РАЗДЕЛ 2 «Западничество»

          К западникам относятся П.Л. Чаадаев, А.Л. Герцен, Т.М. Грановский, Н.Г. Чернышевский, В. П. Боткин и др.

          Основная идея западников заключается в признании европейской культуры последним словом мировой цивилизации, необходимости полного культурного воссоединения с Западом, использования опыта его развития для процветания России.

          Особое место в русской философии XIX в. вообще, в западничестве в частности занимает П.Я. Чаадаев, мыслитель, сделавший первый шаг в самостоятельном философском творчестве в России XIX столетия, положивший начало идеям западников. Свое философское миропонимание он излагает в "Философических письмах" и в работе "Апология сумасшедшего".

          Философское восприятие мира Чаадаевым носит объективно-идеалистический, религиозный характер.

          Основное место в философском творчестве Чаадаева занимает проблема философии истории и человека. Он интересуется не внешним проявлением исторического процесса, а его высшим смыслом. Чаадаев подчеркивает, что история осуществляется божественной волей, которая и определяет направленность развития рода человеческого. Общественный прогресс отражает преемственность идей божественного разума, и история должна реализовать эти идеи. Ход истории направлен к царству Божию как выражению совершенного строя на Земле. В этом проявляется действие Промысла и действие божественной силы, направляющей ход истории. Церковь осуществляет в истории задания Бога и подчиняет внешнее историческое бытие идее царства Божия и тем самым вводит людей в тайну времени, приобщая их к священной стороне в истории. Этим определяется взаимосвязь исторического бытия и христианства.

          Все это показывает, что, по мнению Чаадаева, основой философии истории является провиденциализм, вера в силу божественного промысла в развитии исторического процесса. Важно отметить, что провиденциализм не достигает у него абсолютности и крайности. Вера в силу божественного промысла у Чаадаева не отвергает, а, напротив, подчеркивает и утверждает роль и значимость человека в историческом процессе, свободы и ответственности в деятельности людей. Все это находит выражение в антропологии Чаадаева.

          Представляют интерес политические взгляды Чаадаева. Резко критикуя крепостничество, превращающее в ничто самые благородные усилия и великодушные порывы человека, Чаадаев размышляет об установлении новых отношений между людьми. По его мнению, в основе этих отношений должны быть отсутствие социального неравенства и социальной розни, сближение людей и народов, принципы гуманности и справедливости.

           Неоднозначна его оценка России: признается ее отсталость и подчеркивается ее историческая предназначенность. Чаадаев характеризует Россию как крайне отсталую страну, которой нечем гордиться и народ которой исторически ничтожен и никак не влиял на историю человечества. Отсталость России, по его мнению, обусловлена тем, что Провидение исключило ее из своего благодетельного действия, предоставив народы России самим себе, не заботясь об их судьбе.

           Стремясь понять причину такого невнимания, Чаадаев предполагает, что в самом факте русской отсталости есть какой-то высший смысл, что она предопределена Провидением. Поэтому отсталость нельзя ставить в упрек России, ибо ее предназначением является выполнение высокой миссии, "всечеловеческого дела": дать решение исторических задач, стоящих перед миром. По мнению Чаадаева, Провидение создало народ России слишком великим, далеким от эгоизма и призвало его решить большую часть социальных проблем и ответить на важнейшие вопросы, волнующие человечество.

          По-своему понимал Чаадаев и вопрос о сближении России и Запада. Он видел в этом сближении не механическое заимствование западноевропейского опыта, а объединение на общей христианской основе, требующей реформации, обновления православия. Это обновление Чаадаев видел не в подчинении православия католицизму, а именно в обновлении, освобождении от застывших догм и придании религиозной вере жизненности и активности, чтобы она могла способствовать обновлению всех сторон и форм жизни. Эта идея Чаадаева позже была глубоко разработана виднейшим представителем славянофильства А. Хомяковым.

          Итак, значимость Чаадаева в развитии философской мысли России XIX в. заключается не только в том, что он положил начало философии западничества, определив основные его контуры.

          В дальнейшем идеи Чаадаева развивались такими яркими представителями западничества, как Н.В. Станкевич, А.И. Герцен, В.М. Боткин, Н.Г. Чернышевский, Т.М. Грановский и др.

          Оригинальное философское творчество А.И. Герцена, его особый подлинный “философский опыт” были сосредоточены на проблеме человека: “личность - вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет” /Герцен/. 
           В некотором смысле Герцен был основателем русского материализма и позитивизма с их ориентацией на естественные науки. Так , он хотел объяснить человека из мира природы. Но, увы, природа слепа. В ней царит бессмысленная случайность - таков печальный итог его размышлений. Противоположный природе полюс бытия - моральная личность во всеоружии своего знания и нравственной ответственности. При всем желании ее невозможно дедуцировать ни из мира природы, ни из мира истории. Нужно принимать ее как неоспоримую данность. 
           “Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается.., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости..” - Герцен. Так рождается позиция трагического противостояния миру, который не внушает доверия. Единственное, что остается непоколебимым - это вера в личность, в ее нравственные силы, в защиту “естественных движений души”. 
            Сходные умонастроения суммируются в некое психологическое единство и переживаются как отличия “новых людей” второй половины XIX века от предыдущего поколения. 
            Идейным вождем и ярким представителем материализма и радикализма этого периода был Н.Г.Чернышевский. 
            В его основной философской статье “Антропологический принцип” в философии” учение о человеке преподнесено с позиций “новой” антропологии, базирующейся на материалистическом биологизме. “На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности, как деятельность всего организма” /Чернышевский/. Защищая единство человека с “научной точки зрения”, Чернышевский подчиняет познание принципам, господствующим в сфере физико - химических процессов. Что вполне соответствовало позитивистским тенденциям эпохи. 
Известно, что Чернышевский представлял себе “положительно” нравственного человека как “человека вполне”, цельного и гармоничного в котором корень всех движений - и корыстных, и бескорыстных - один и тот же, а именно “любовь к самому себе”. Однако теория разумного эгоизма ”не мешала Чернышевскому верить в “почти чудотворную силу личности и горячо сочувствовать всем тем, кто угнетен условиями жизни. 
             Позиции позитивизма, веры в науку разделяли и представители народничества, радикализма и социализма. Однако во второй половине XIX века на примере многих философских построений можно было наблюдать как “независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы позитивистской установке ума” /Зеньковский/. И у Герцена, и у Чернышевского, и с особенной ясностью у П.Л.Лаврова на первое место выступает примат этики. 
          Антропологизм Лаврова основывается на понятии “цельного человека”. “Человека есть единство бытия и идеала” /Лавров/, прочным основанием которого является “наличность морального сознания”. Моральное сознание, начиная с простого “желания”, создает идеал и движет творчеством человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. Лавров суммирует свой антропологизм так: “человек есть источник природы /ибо из данных опыта человек воссоздает “природу”, источник истории /борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира/, источник собственного сознания /перестраивает свой внутренний мир/”. 
Проблемы полноты и целостности, нераздельности человеческой личности, высокий этический пафос размышлений о человеке оказываются общими для всей русской философской антропологии XIX века. Но в разнородных идейных течениях эти проблемы получают различную аранжировку. 
           Панорама антропологических концепций XIX века могла бы быть представлена более значительным числом персоналий, но, без включения в нее творческого наследия Ф.М.Достоевского, она вряд ли могла быть полной.