Схоластика

• "древняя логика", основанная на переводах и комментариях "Категорий" Аристотеля Порфирием и Боэцием, — до сер. 12 в.;
• "новая логика", основанная на знакомстве с такими работами Аристотеля, как "Аналитика", "Топика", "О софистических определениях", — конец 12 — конец 13 в,;
• "современная логика", связанная с систематической разработкой логической проблематики и созданием масштабных логических компендиумов — "Суммул" (Раймунд Луллий, Н. Николетта Венецианский, Петр Испанский и др.) —14 в.

 В рамках схоластической  логики 2-го и 3-го периода были  подняты и зачастую разрешены многие классические логические проблемы, фактически заложены теоретические и операциональные основания математической логики, внесен вклад в развитие логики высказываний. В целом, в рамках схоластики осуществлен значительней сдвиг в дисциплинарном развитии логики. Это и учение о синкатегоремах (логических категориях); и теория логического следования Иоанна Дунса Скота; и основы теории импликации Раймунда Луллия; и теория субпозиции (допустимых подстановок значения терминов); и теория семантических парадоксов Альберта Саксонского; и анализ роли функторов в формальной структуре высказывания; и вопросы силлогистики и аксиоматики; и теория беспредпосылочности ("независимости") предположений как "обстоятельств", т.е. сознательных формулировок аксиом апологетируемой системы; и методология сопоставления взаимоисключающих высказываний; и анализ Раймундом Луллием логического характера вопросительных предложений и соотношений конъюнктивных и дизъюнктивных логических констант.

Раймундом Луллием предложен метод изображения логического характера вопросительных операций посредством системы кругов. Каждый из них репрезентирует определенную группу понятий (вошел в культуру под названием "кругов Эйлера"). Изобретена первая "логическая машина" для такого моделирования, высказан ряд идей, впоследствии легших в основу комбинаторных методов в логике.

В общекультурном плане феномен схоластики является уникальным продуктом равно глубинных и альтернативных друг другу установок европейской культуры: христианской системы с презумпцией веры как аксиологического максимума, с одной стороны, и базисного инструментализма, операционализма мышления — с другой. И если патристика демонстрирует первую попытку систематизации христианства, то схоластика представляет собой попытку его рационализации и концептуализации. Воплощая своим возникновением концепцию "двойственной истины", параллелизма разума и веры, реально схоластика культивирует спекулятивное рассуждение как доминантный стиль мышления, в рамках которого таинство веры и апостольская керигма выступают предметом формально-рассудочных умозаключений.

В схоластических апориях (может ли Бог убить самого себя или сформулировать для себя неразрешимую задачу?) происходит практически тотальная десакрализация содержания веры. Однако еще меньше сакральной трепетности в тех, казалось бы, фиксировано проортодоксальных схоластических рассуждениях, которые ставят своей целью именно обоснование Божией сак-ральности. Например, у Иоанна Дунса Скота знание не есть ни чистая активность (от субъекта к объекту), ни чистая восприимчивость (от объекта к субъекту). Но возникает на стыке их взаимодействия и зависит как от субъекта, так и от объекта, — однако пропорция этой зависимости не всегда одинакова: так, при богопознании посредством откровения зависимость знания от познаваемого объекта наиболее велика.

 В теистском контексте описание видения Бога, которое в силу остро личностной его персонификации есть не что иное, как "взгляд в очи Божии", встреча с его "взыскующим и огненным взором" — в категориях субъект-объектной процедуры не может не выглядеть кощунственно. Строго говоря, при наличии эксплицитно презентированной установки схоластики на использование философии в целях теологических концептуализации (знаменитое "философия есть служанка теологии", предложенное еще в рамках патристики), в контексте схоластики тем не менее, практически невозможно дистанцировать между собою философию и теологию. Поскольку ни один общепризнанный критерий их дифференциации применительно к схоластике вообще не срабатывает.

 Прокламируя примат  богооткровенной истины над истиной позитивного знания и непререкаемый авторитет Священного писания и Священного предания, в своем реальном интеллектуальном усилии схоластика по всем параметрам фактически остается чисто рациональной деятельностью логико-спекулятивного плана. А тезис о "богодухновенности" Священного писания и конституирование последнего в качестве канона остро прорезонировали в схоластике с трактовкой логики как "каноники". Кроме того, по отношению к феномену веры схоластика демонстрирует сколь не сформулированную эксплицитно, столь же и ощутимую презумпцию "понимаю, дабы уверовать" (позиция, в сущности, кощунственная для вероучения теистического типа с их идеей безусловного доверия к Богу и однозначно оцененная ортодоксией в качестве еретичной). Иначе говоря, формально выступая официально признанным институтом ортодоксии, схоластика на деле фундируется методологическим принципом, к которому ортодоксальная церковь всегда относилась чрезвычайно осторожно. В данном аспекте схоластика лишь репрезентирует общую для теологии амбивалентность оснований, выражающуюся в установке на концептуализацию принципиально иррационального.

В качестве познавательной типовой процедуры для схоластики выступает работа с текстом; теория "двойственной истины" задает параллелизм текстов-репрезентатов: Священных писания и предания (истина веры), с одной стороны, и Аристотеля с сопровождающим массивом комментариев (истина знания) — с другой. Феномен веры оказывается практически выведенным за пределы процесса бо-гопознания. Вечная истина уже представлена в текстах  — нужно лишь интерпретировать, раскрыть герметичный текст, сделать явленным его содержание, что осуществимо на основе чисто логических процедур. В этой системе отсчета вера как принципиально алогичный, не рационализируемый и не могущий быть формализованным в тексте феномен фактически не дается схоластике в качестве объекта. Парадокс и трагедия схоластики заключается в том, что признание этого обстоятельства столь же губительно для нее, как и его отрицание.

 На протяжении всей  своей истории схоластика подвергалась нападкам со стороны поборников "чистой веры" (Лафранк, Бернар Клервоский), и на протяжении всей ее истории каждая усмотренная в ее разнообразии ересь были ни чем иным, как чуть боле сильным или — чаще! — чуть более явным креном в рационализм. Так, например, Уильям Оккам, высказывавший в духе номиналистической критики реализма четкие логико-рациональные требования к теоретическому рассуждению (известный принцип "бритвы Оккама": не множь сущности сверх необходимого) приходит на этом основании к выводу о противоразумности догматов. За что и был привлечен к суду папской курии по обвинению в ереси, четыре года провел в заточении в Авиньоне. Оккамизм, распространивший требования логической безупречности на канонические доказательства бытия Божиего (в частности, телеологическое и космологическое), неоднократно осуждался папством (1339, 1340, 1346, 1474). Таким образом, не одобряя "книжников", христианство породило традицию книжной учености, спохватившись лишь в 13 в. — в лице Франциска Ассизского, вновь выступившего против книжников, живущих ради книжной мудрости, а не любви Божией.

 Неспроста Эко задает  монастырское пространство как пространство "людей, живущих среди книг, в книгах, ради книг". Для христианского средневековья в целом характерен образ мира как книги Божией, общая напряженная семиотизация мировосприятия: Божественные знаки, знамения, предзнаменования. Описанная ситуация дает основания для сформулированной в рамках неотомизма идеи, что христианской философии как таковой никогда не существовало, что само понятие христианской философии является внутренне противоречивым, ибо его объем и содержание принципиально несопоставимы. Правомерно говорить лишь о философах-христианах.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 Относительно роли и места схоластики в традиции европейской ментальности можно сказать, что схоластика в полной мере заслуживает право на апологию ее как культурного феномена. От эпохи Возрождения, выступившего с резкой критикой медиевальных традиций, само слово "схоластика" стало использоваться в качестве инвективы, приобретя значение пустого умствования, бессодержательной словесной игры. Западная классическая культура немыслима вне схоластического средневековья. По меньшей мере, по трем причинам: во-первых, благодаря схоластике в истории европейской культуры не "прервалась связь времен". Именно она явилась звеном преемственности, сохранив и транслировав в медиевальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты содержания античного философского наследия.

 Во-вторых, заданная схоластикой традиция понимания школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (вектором здорового консерватизма и эволюционизма) для новоевропейской установки на тотальную оригинальность и безудержное ниспровергание основ.

 В-третьих, схоластика внесла серьезный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и содержательно. Вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики философия пользовалась категориальным аппаратом, во многом разработанным именно в рамках и усилиями схоластики, многие схоластические термины вошли в обиход в неклассических формах современного философствования, как, например, понятие интенциональности.

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

 

 

 

1. Богута И.И. «История философии в кратком изложении». – М.: Мысль, 1991.-590с.
2. Голобоков В.Г. «Краткая история философии». – М.:ООО «Изд. «Олимп»: ООО «Изд. АСТ», 2002.-560с.
3. Грицанов А.А. «Всемирная энциклопедия: Философия». – М.:АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001.-1312с.
4. Пивоев В.М. «История философии». – СПб.: Изд. «Лань», 2002.-352с.
5. Соколов В.В. «Европейская философия XV-XVII веков». – М.: Высш. шк., 1996.-400с.

 

 

3