Проблема универсалий

                               Введение

 

Актуальность данной темы заключается в том, что проблема универсалий обычно воспринимается исключительно как проблема средневековой философии, не представляющая ни малейшего интереса в наш век, когда схоластика в ее классическом виде давно уже стала далеким прошлым. В самом деле, разве для философа марксиста или позитивиста 21 века является насущным и важным вопрос: как существует универсалия — до вещи, в вещи или после вещи? Отнюдь, он наоборот посчитает этот вопрос «высосанным из пальца», «схоластическим» во всех смыслах этого слова, в том числе и в уничижительном, обозначающем пустые, оторванные от практики словопрения.

Однако, средневековая  западная цивилизация - огромный по богатству  содержания и форм духовно-культурный мир, отмеченный неповторимыми достижениями и простирающийся во временном диапазоне нескольких столетий.

Богатство культуры средневекового Запада не сводится лишь к произведениям  схоластического богословия. Однако средние века не только немыслимы без схоластики, но в значительной мере определяются ею. Схоластическое богословие наложило глубокий отпечаток на всю культуру западного средневековья. Известно сравнение средневекового готического храма с богословско-философскими сочинениями. Готический храм есть аналог «Суммы теологии» (именно так назывались произведения теологов): та же величавая стройность, соразмерность частей и всеохватность.

Собор с не меньшей  полнотой, чем богословский трактат, выражал совокупность представлений  своего времени. Все христианское учение наглядно развертывалось перед глазами верующего. Оно передавалось через внешнюю и внутреннюю архитектуру, через организацию пространства, устремляющую душу человека ввысь, через огромное множество играющих строго определенную роль деталей, через скульптурные изображения. Готический храм - схоластическая теология в камне. Данная аналогия не может не свидетельствовать о значительности роли схоластического богословия в средние века.

Среди схоластических споров философскую ценность имеет спор, вошедший в историю под названием «спор об универсалиях» (другое название – «спор между реалистами и номиналистами»). За этим спором стояла важная философская проблема, поднятая еще в греческой философии: как существует общее (по-латыни – universalia)? как существует то, что мы называем «общим» для той или иной совокупности вещей? Отвечая на этот вопрос, схоласты разделились на реалистов и номиналистов.

 

 

 

 

1. Схоласты: спор об универсалиях

 

Схоластическое философское мышление сосредоточивалось в сущности на двух проблемах: с одной стороны, на споре номинализма и реализма, с другой - на доказательстве существования бога.

В  период ранней схоластики вновь вспыхнул спор, содержанием  которого был вопрос: существуют ли реально универсалии или нет?

Эта проблема, будучи главной темой философии ранней схоластики, не исчезает в период расцвета схоластики , а через позднюю схоластику переходит и в философию Нового времени.

Проблема универсалий  уходит корнями в философию Платона  и Аристотеля .

Аристотель критиковал  учение Платона об идеях как особом мире, реальность которого состояла в неизменности и неподвижности идей, являющихся истинной причиной всех вещей, их свойств и отношений и одновременно их целью.

По Аристотелю идеи не предшествуют чувственно воспринимаемым предметам, не являются причинами вещей, но зависят от них. Невозможно, чтобы идеи как сущности вещей были отделены от того, сущностью чего они являются.

В средневековье вопрос  об универсалиях приходит не прямо  от великих философов древности, а от их комментаторов, в частности отученика ученика Плотина Порфирия.

Последний в работе "Введения к категориям  Аристотеля" поставил вопросы о характере родов  и видов, о том, существуют они  в природе или только в разуме, в интеллекте , в мысли; если существуют, то телесны они или бестелесны, отделены ли от чувственно воспринимаемых вещей или содержатся в них. Порфирий не ответил на поставленные вопросы.

Боэций в своих комментариях в связи с вопросами, поставленными  Порфирном, подошел к новой проблеме: являются категории  Аристотеля видами реальных вещей или лишь  знаками языка? Под влиянием стоицизма он склонялся к выводу, что они являются  знаками языка.

Философской основой  спора между реализмом и универсализмом был вопрос об отношении, общего и  единичного, индивидуального.

Реализм (от лат. realis - реальный, действительный) приписывал существование лишь общему. Он проявился в ряде концепций , - в которых излагалось отношение к реальности общих понятий и единичных вещей.

Крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях;

общее - это идеи, которые  существуют до единичных вещей (ante res) и вне их.

Сторонники умеренного реализма исходили из  аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует в вещах (in rebus), но ни в коем случае не вне их.

Номиналисты (от лат , nomen - имя), напротив, не допускали реального существования универсалий , общее существует лишь после вещей (post res).

Приверженцы крайнего крыла номинализма считали общее лишь пустым, ничего не содержащим "выдохом голоса", звуковой стороной слова.

Более умеренные также  отрицали реальность общего в вещах, но признавали его как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании (концептуализм).

В споре средневекового  номинализма и реализма намечаются элементы, тенденции борьбы материализма и идеализма. Однако в этот период не было "чистого" материализма и "чистого" идеализма.

Номинализм был идеализмом, но содержал материалистические тенденции, ибо  исходил из реальности чувственного мира. Он подрывал схоластику изнутри, разрушал "единство" науки и веры, готовил почву для отделения философии от теологии, а также для нового естествознания .

Ортодоксальному католицизму, с одной  стороны, теоретически был ближе  реализм, но, с другой стороны, он практически представлял католицизму угрозу - в частности, в том, что вел к пантеизму , т. е. к отрицанию личного бога, и к некоторым другим атеистическим следствиям.

Теологический рационализм, обусловленный  реализмом, также был источником рационалистической   критики схоластики.

Период после Эриугены вплоть до выхода на историческую арену следующего из отцов схоластики - Ансельма Ансельма Кентерберийского (1033-1109)-был в философском отношении малоплодотворным.

Лишь в некоторых городах и центрах сохранились труды  античных авторов и трактаты первых "отцов церкви ".

Жизнь Ансельма характеризуется двумя  фазами.

Во Франции он вел тихую жизнь ученого и учителя, в Англии , как архиепископ, воевал с английским королем за права церкви .

В средние века его называли "вторым Августином ". Взял он от Августина многое, прежде всего принципы отношения веры и разума, а также понятие бога.

Среди его произведений - "Монологиум" и "Прослогион", трактаты о главных вопросах теологии, о реальности и характере бога.

Ансельм пишет от первого лица, в духе схоластики.

Так же как Эриугена , он тесно связывал  философскую истину-разум и истину откровения – веру. Мышление должно быть подчинено вере, которая является его предпосылкой и должна ему  предшествовать. Без веры нет подлинного познания. Ансельм в словах "верю, чтобы понимать" (credo, ut intelligam) четко определяет позицию схоласта.

Вера должна быть исходной точкой и целью рационального мышления , но вера должна быть исключена из операций мышления , она не может служить  аргументом . Святое писание указывает, что является истиной, но не объясняет, почему оно является истиной. Разум свободен и самостоятелен - но в границах догматов. Девизом Ансельма было "вера ищет разум", что характерно для всего периодадревней схоластики.

Ансельм , таким образом, впервые сформулировал задачи  теологии и философии.

Многие историки  средневековой  философии называют его первым схоластом. В понимании мира он близок к Платону: реальны только понятия (единичные  и общие).

"Истина" содержится не только в мышлении ; она самостоятельна, реально существует. Суждения истинны, так как они входят в "истину" вообще, поэтому, например, и справедливые действия совершаются на основе их причастия к понятию справедливости вообще. В этом проявляются отношения Ансельма к универсалиям : общие понятия имеют собственное, независимое от единичных вещей существование, но связаны с ними. Единичное участвует в существовании абсолютного, независимую реальность которого Ансельм выводит путем обобщения общих черт единичных вещей.

Его подход является умеренным реализмом.

Ансельм получил известность  также и приводимыми им доказательствами бытия бога. Он приводит такие аргументы: если существуют вещи, которые имеют некоторое свойство по отношению к  некоей иной вещи, то и эта иная вещь должна существовать. Полезность  некоей вещи предполагает абсолютную полезность и добро - а этим и определяется бог. Существование релятивных вещей предполагает абсолютное бытие – бога. Основа этого доказательства идет от Августина, Ансельм его лишь интеллектуализирует: сотворенные сотворенные вещи несовершенны, они образуют ряд возрастающего совершенства, но этот ряд, как каждый реальный ряд, не может быть бесконечным. Должна существовать сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является бог.

Кроме этого относящегося к миру доказательства бытия бога Ансельм является автором  метафизических доказательств бытия бога как  общего принципа бытия всего сущего, всех видов бытия: если бы бог существовал  лишь в нашей мысли, он был бы лишен  абсолютного совершенства, был бы чем-то противоречивым, потому-то бог как совершенство должен существовать в действительности.  Доказательство состоит из двух посылок: первая вытекает из того, что бог является сущим и имеет такое свойство, что нельзя мыслить некое сущее более высокого порядка, чем бог. Бог, таким образом, существует в нашем мышлении.

Вторая посылка состоит  в выяснении того, что если то, что так велико, что нельзя помыслить  ничего еще большего, не может  существовать лишь в нашем мышлении и что  если бы это было так, то было бы невозможно мыслить определенную вещь еще большей и такой, чтобы она  существовала независимо от нашего мышления, реально. Из этого вытекает вывод, что бог  существует не только в нашем мышлении, но и реально. Ансельм использовал здесь так называемое  онтологическое доказательство , суть которого состоит в том, что из понятия вещи - в данном случае из понятия бога как идеи высшего совершенства - выводится доказательство его реального существования. Если бог как идея существа содержит в себе всю реальность, то сам он действительно существует.

Уже при жизни Ансельма это доказательство было подвергнуто резкой критике  монахом Гаунилом, утверждавшим, что подобным образом можно доказать существование и сказочных существ, и легендарного совершенного острова Атлантида. Этим замечанием он подчеркивает, что с помощью  мышления невозможно доказать существование бытия.

Ансельм ответил  трактатом, в котором признал правильность этого замечания и добавил, что оно относится ко всем понятиям, кроме бога.

В  истории философии  это доказательство многократно  анилизировалось, некоторые  философы его отвергали, другие защищали. Об этом доказательстве спорят и поныне.

Значение Ансельма состоит прежде всего в том, что в принципе он сформулировал метод  средневековой схоластической  философии, доказал, что вера нуждается в объяснении разумом. Таким образом, его можно считать основателем схоластической теологии и метафизики.

Его философия, как и философия Эриугены, теоцентрична, бог, однако не тождествен миру, он является его причиной, причем в трояком смысле: как образец, как творец и как цель.

Иоанн Росцеллин (ок.1050-1210), монах из Компьен, был главным  представителем крайнего номинализма  в эпоху ранней схоластики.

Он не оставил никаких трактатов, его воззрения известны нам лишь из второисточников, прежде всего из полемики против него (из  Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна из Солсбери и т. д.).

Росцеллин решительно выступал против платоновского реализма.

Он учил, что вне  единичных вещей не существует ничего, нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Общее не имеет никакой собственной реальности, реально могут существовать только "единичные вещи". Общие понятия (идеи или универсалии ) являются лишь звуками, голосом, речью.

Ансельм указывал Росцеллину с раздражением, что он понимает общие  субстанции как колебания звука, сотрясение воздуха .

Номинализм Росцеллина угрожал  церковной догматике; он, между прочим, предложил тритеистическую доктрину, если существуют три божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных бога.

Он поколебал и августианскую концепцию   единства церкви, ибо указал, что единство церкви как однородного "тела"  Христова является пустым звуком, что в действительности существует разнородность отдельных индивидов.

Эти и другие выводы вызвали сопротивление  ортодоксии, и учение Росцеллина синодом  в Суассоне в 1092 г.  было отвергнуто как еретическое.

Поражение Росцеллина лишило  представителей номинализма возможности выступать публично, что и ограничило их влияние.

Против Росцеллина выступал представитель самого молодого поколения  схоластического реализма  Гильом из Шампо (1070-1121), учитель риторики, философии и теологии в Париже. Он был сначала учеником Росцеллина, но позже пришел к крайне реалистическим взглядам. Он утверждал, что лишь общим понятиям, выражающим виды, соответствует реальная субстанция. Это значит, что в предложении "Сократ есть человек" лишь "человечность" является реальностью, но ни в коем случае не индивид (Сократ ). "Сократность", т. е. Существование Сократа как частной, индивидуальной формы всеобщей субстанции "человек в этом лице", является лишь чем-то случайным, неопределенным.

"Человечество" или "человечность" как всеобщая  субстанция существовали  бы даже и тогда, когда не было бы ни одного человека, или "белое" было бы сущим как субстанция и тогда, когда не было бы ни единой белой вещи, и т. д.