Проблема сознания философии

    'Науки  о духе должны, исходя от наиболее  общих понятий учения о методе  и испытывая их на своих  особых объектах, дойти до определенных  приемов и принципов в своей  области, совершенно так же, как это сделали в свое время науки естественные'

    В основе проекта Дильтея лежит  понятие жизни или живой связи  душевной жизни. Основное отличие наук о духе от естественных наук заключено  для Дильтея в том, что объекты  первых даются не извне, как объекты последних, и не в качестве единичных феноменов, а именно изнутри, и при этом в некоей живой связи. На основании этого подход к феноменам душевной жизни должен быть не объяснительным, то есть основанным на гипотезах и аксиоматических теориях, а описательным, то есть учитывающим тотальную взаимосвязанность душевных переживаний. Отсюда и отличие в методе естественных и гуманитарных наук: "Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем".

    Каким же образом возможно постижение человека и его душевной жизни во всей ее полноте? Дильтей приходит к выводу, что науки, основанные на принципе гипотез, превращают предмет своего исследования в своего рода искусственную модель, которая не содержит в себе ничего от жизненности и конкретности изначального данного во внутреннем опыте переживания. Полнота душевной жизни, по Дильтею, должна не выводиться из неких элементарных процессов, но напротив - лежать в основе всякого подлинно психологического познания, и только в этом случае она может быть 'понята, описана и анализирована во всей ее цельности'. Душевная жизнь, несмотря на различные формы ее проявления и различные феномены, ее выражающие, содержит в себе некий единый принцип, некое 'неделимое единство одной функции'. Последнее и есть то, что не имеет никакой аналогии в мире природы, в мире телесного. Задача описательной психологии - усмотреть это единство душевной жизни и описать его. Не целое понимается исходя из складывания единичного, но единичное и отдельное становится доступным нам только на основании того, что описательная психология усматривает прежде внутреннюю связь целого.

    Проблема  соотношения части и целого была предметом рефлексий и традиционной герменевтики, берущей свое начало еще от схоластического искусства  истолкования священных текстов. Позднее герменевтика стала развиваться как метод подхода к тексту вообще, особенно в работах Шлейермахера, который впервые освобождает герменевтику от догматических моментов и превращает ее во всеобщее учение о понимании и истолковании. Шлейермахер предлагает рассматривать текст не просто как совокупность выраженных в нем мыслей, но и как выражение душевной жизни самого автора текста. Описательная психология Дильтея по сути восходит к всеобщей герменевтике Шлейермахера.

    Вместе  с тем, герменевтика начинает развиваться и в еще одном направлении, становясь так называемой философской герменевтикой. Происходит это, по словам основателя философской герменевтики Г.-Г. Гадамера, благодаря тому онтологическому повороту, который был осуществлен в начале ХХ века М. Хайдеггером. Развитая Хайдеггером 'фундаментальная онтология' дает философской герменевтике возможность еще более расширить ее предмет. Теперь герменевтика занимается не только текстом и его автором, но касается мира вообще, поскольку сам мир рассматривается как своего рода текст:

    'Здесь  достигается такой поворотный  пункт, в котором инструменталистский  методический смысл герменевтического  феномена должен был стать  онтологическим. 'Понимание' не означает  более одного из способов человеческого  мышления, который может быть методически дисциплинирован и взращен до некоего научного метода, но выражает саму подвижность человеческого бытия'

    Гадамер, как и Дильтей, движим в своих  размышлениях соотношением человека и  его зеркала в науках. Основное произведение Гадамера носит название "Истина и метод". Это наименование не случайно, поскольку уже в нем выражается основная мысль Гадамера о том, что понятие истины в том виде, в котором оно дошло до нас в традиции, отнюдь не должно исчерпываться методом. А именно так и произошло в истории западноевропейской культуры, которая в определенном смысле сфальсифицировала древнегреческое понятие logos, превратив его исключительно в ratio. Тем самым греческое понимание науки было упрощено до новоевропейского метода. В этом Гадамер и видит проблему современного кризиса науки, влияющую не только на теоретическую установку ученого, но и на саму жизнь конкретного человека, так или иначе воспитывающегося в новоевропейской традиции. Древнегреческий логос теряет одну из своих основных функций, а именно - искусство ведения диалога.  
 
Предлагаемый Гадамером проект философской герменевтики отнюдь не пытается занять место метода гуманитарных наук, как это пытался проделать Дильтей с описательной психологией. Гадамер стремится показать, что науки о духе должны восстановить все более утрачивающийся в истории культуры древнегреческий смысл науки как особой формы жизни человека, жизни из принципов бесконечных идей. Поэтому гуманитарное знание в равной мере может называться как наукой, так и искусством:

    "Плодотворность  познания, свойственного наукам  о духе, кажется более родственной  интуиции художника, нежели методическому  духу исследования"

    Неудовлетворенность исторической судьбой западноевропейской культуры явно прослеживается и в  феноменологическом проекте Э. Гуссерля, считавшего роковой ошибкой произошедшую в истории трансформацию древнегреческой эпистеме до математизации знания в Новое время. Гуссерль пытается найти выход из сложившегося положения, вводя в философский лексикон современников понятие 'жизненного мира', который является как бы амбивалентным истоком как наших теоретических интересов, так и наших практических действий. Именно в забвении жизненного мира Гуссерль усматривает кризис современной науки. Задача философии в этом смысле - вернуть образованного человека к его почве, то есть к тому жизненному миру, который является основой всех его разумных действий.

    Кризису европейских наук и как следствие  кризису идеи европейского человека посвящен самый последний труд Гуссерля "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология". Эта работа содержит два совершенно новых направления для самой феноменологической философии: тему истории и тему жизненного мира. Смысл обращения Гуссерля к таким новым для феноменологии темам может быть правильно понят, если обратить внимание на то, почему в кризисе для Гуссерля оказываются именно науки и именно европейские.

    Кризис, о котором пишет Гуссерль, означает прежде всего кризис всей культуры, которая изначально связана с  идеей европейской науки, ответственной за формирование в Древней Греции совершенно нового типа человека, живущего из принципов разума и ориентирующегося на решение бесконечных задач. Наука для Гуссерля означает в этом смысле не ту или иную конкретную науку и даже не их совокупность, но именно идею науки, 'научности'. Последняя сама есть особая форма практики, то есть практической жизни человека. Как наука, так и повседневная жизнь человека имеют, по Гуссерлю, один и тот же источник - жизненный мир. Вместе с тем, в процессе истории западноевропейской культуры наука настолько отдаляется от жизненного мира, что становится противоположностью повседневности. Корень этого противопоставления науки и жизни Гуссерль усматривает в своего рода фальсификации идеи греческой науки. Эта фальсификация происходит в Новое время, когда наука начинает апеллировать не к вещам, окружающим человека, а к моделям этих вещей, которые достигаются путем математизации нашего жизненного мира.

    Отсюда  становится понятно, что кризис науки  как идеи научности, давшей в греческом мире рождение совершенно особой (философской) форме жизни человека, свидетельствует о кризисе всей европейской культуры, теряющей тот идеал человека, который лежал у самих истоков западноевропейского сознания. С точки зрения феноменологии, преодолеть кризис западноевропейской культуры означает преодолеть разрыв между жизнью и разумом. В этом и заключает подлинная и предельная задача современного философа, поскольку он есть никто иной, как "функционер человечества"

    Существует  довольно распространенное заблуждение, суть которого в том, что философию науки зачастую связывают с философскими вопросами естествознания, отчасти по незнанию, отчасти в силу сложившихся представлений и стереотипов не учитывая, что философия естествознания является лишь одним из направлений в философии науки. Это распространенное заблуждение коренится в том факте, что, во-первых, само понятие науки интерпретируется неверно, когда его отождествляют с естествознанием, и, во-вторых, используя словосочетание философия науки, делают акцент на науку, а не на философию, опять же безосновательно отождествляя в данном случае теорию науки и философию науки.

    2.Культура в контексте философского анализа.

Термин «культура» (лат. cultura – возделывание, обрабатывание, почитание) издавна  используется для обозначения того, что сделано человеком, как синоним  общественного, искусственного в противоположность природному, естественному. В значении  самостоятельного понятие культура появилось  в трудах немецкого юриста С. Пуфендорфа (1632–1694). Он употреблял его для обозначения результатов деятельности общественного человека, противопоставляя культуру природному, или естественному, состоянию человека. Этот смысл чего-то внеприродного, развитого и культивируемого человеком сохраняется за понятием культура до настоящего времени.

Сложные, многоликие и своеобразные феномены культуры, пронизывающие  все сферы социального  бытия, изучались и изучаются  множеством  наук (археологией, историей, этнографией, антропологией, лингвистикой, семиотикой и др.). Каждая из этих  дисциплин формирует представление о культуре  как предмете собственного исследования, поэтому «образ культуры» в различных науках  выглядит своеобразно. В современной литературе встречается более 250 определений культуры, фиксирующих ее различные  аспекты, черты, проявления, модификации и т. д.

Однако перечень этих признаков не позволяет  выработать целостное представление о культуре как системной характеристике общества, задающей ему  качественную определенность. Выявить сущность и значение культуры  как особого социального  феномена, зафиксировать ее всеобщее определение возможно только средствами философского анализа. Достаточно очевидно, что мир культуры эволюционирует исторически, модифицируется регионально, локально-географически, национально-этнически и т. д. Также очевидно, что культура содержит инвариантные  характеристики, задающие ей  всеобщие свойства, которые обнаруживаются  даже при исследовании данного феномена  с позиций различных  мировоззренческих принципов и методологических установок. Зафиксировать эти инвариантные характеристики, выявить природу  культурных универсалий, механизмы трансформации их содержательного ядра и тем самым подняться  от интуитивного ощущения целостности  культуры к ее теоретическому осмыслению – задача философии культуры как относительно самостоятельной области философского знания. (Термин «философия культуры» ввел  в научный оборот в начале ХIХ в. немецкий романтик А.Мюллер).

Становление философии  культуры как особой концептуальной  системы  представлений о культуре    стимулировалось  осознанием факта многообразия путей  культурной эволюции человечества, несовпадения  исторического и культурного развития, а также кризисных явлений в культуре ХХ в. Присущая философии культуры  органичная  связь гносеологического, аксиологического  и проективного углов зрения  на свой предмет отличает  последнюю от культурологии – междисциплинарной области гуманитарного знания, изучающей культуру в совокупности ее конкретных  исторических форм с помощью типологического, компаративного, структурно-функционального и других методов. Культурология  не ставит перед собой задачи раскрыть сущностные основания и универсальные  принципы культуры как таковой. Какой бы объем знаний  о культуре  не добывался совокупностью наук, изучающих ее конкретные типы и формы ( например, античную и средневековую, массовую и элитарную, научную и художественную), вскрывающих те или иные механизмы функционирования  культуры ( экономические и технико-технологические, социологические и социально-психологические, семиотические и педагогические), он не содержит ответов на ряд существенных  вопросов: Что есть культура в целом? Почему и для чего  она возникла? Какова ее инвариантная структура? Какие законы управляют  ее функционированием  и динамикой? Как связаны в этом процессе  судьбы культуры и жизнь природы, изменения  общественных отношений и трансформации  человеческого сознания? Этими вопросами не исчерпывается  проблемное поле философии культуры, но они являются основополагающими. Концептуальное видение данных проблем позволяет философии культуры  выполнять функцию общей методологии по отношению  по всему комплексу культурологических дисциплин, координатора их усилий  и  интегратора добываемой ими информации. Иными словами, философия культуры, во-первых, осуществляет рефлексию над культурой в целом; во-вторых,  эта рефлексия носит рационально-теоретический характер; в-третьих, задача философской рефлексии – выявить смысл и предназначение культуры как тотальности.

Несмотря на то, что  становление  философии культуры как самостоятельной области  знания началось в ХIХ в., исследование сущности, природы и функций культуры – традиционная  философская  проблема (она осознается  уже  софистами, сформулировавшими антиномию природного и нравственного).

В ходе философского осмысления феномена культуры  сформировались  следующие ее  концептуальные модели: натуралистическая, классическая, неклассическая, постмодернистская.