Проблема человека в современной философии

Проблема человека в современной  философии 

План 

Вступление 

 Понятие философской  антропологии 

 Проблемы философской  антропологии. Типы антропологических  учений 

 Персонализм. Личность  и индивидуум. Личность и общество 

 Пол. Мужское и женское 

 Сознательное и бессознательное 

 Свобода воли и этика 

 Психоаналитическая антропология 

 Концепция свободы  личности Фромма

 Прагматизм 

 Экзистенциализм 

 Проблема эвтаназии 

 Будущее человека 

 Литература 

Вступление 

"Что такое человек?  В чем его природа, сущность, предназначение? От чего зависят  смысл и ценность человеческой  жизни? Каковы кардинальные проблемы  человеческого существования? Как  складывается судьба гуманизма  сегодня? В чем специфика философского  постижения человека? Эти и другие  аналогичные вопросы, определяющие  содержание философско-антропологической  мысли, находятся сегодня в  центре внимания многих ученых. "[Гуревич, 1988, c. 504] "Активный интерес к проблеме человека в целом обусловлен прежде всего потребностью конкретного индивида постоянно решать жизненные проблемы, возникающие в контексте его повседневного существования. Катастрофическое разрушение природной среды, оскудение привычного ландшафта, неожиданное распространение новейших пандемий, грозящих опустошить Землю, накопление ядерных вооружений - все это рождает ощущение тотальной незащищенности жизни людей, возможной гибели всего человечества. Такая ситуация, несомненно, побуждает к размышлению, к попыткам осознать сложившуюся реальность. "[Гуревич, 1988, c. 504] "К философскому размышлению о человеке в еще большей степени побуждают мировоззренческие и познавательные факторы. Современная биология, психология, культурология, история, этнография накопили множество разноречивых сведений, которые требуют обобщения, философской рефлексии. "[Гуревич, 1988, c. 505]     "Понятие философской антропологии полисемично. Этими словами обозначают самые разнообразные и подчас несопоставимые между собой оттенки метафизической мысли. Трудно судить о критерии, который позволил бы провести необходимые демаркации. При определении предмета философской антропологии сразу возникают две трудности. Крайне трудно вычленить собственно антропологическую тему в комплексе философского знания. Размышление о человеке захватывает самый широкий круг проблем. Этот спектр оказывается практически неисчерпаемым. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Ее собственное пространство становится безбрежным. "[Гуревич, 1995, c. 92] "Не каждая антропологическая тема обретает статус философско-антропологической. Чтобы философская мысль была признана человеческой, нужны какие-то предусловия. Но каковы они? Может быть, предполагается, что идея встраивается в некий целостный антропологический каркас? Или философ предварительно должен заявить о себе как антропологически ориентированный мыслитель? Может быть, само постижение должно быть эпохальным, раскрывать сущность человека, а не выражать частность человеческого естества? Наконец не исключено, что прав М. Бубер, который делит эпохи на антропологические и неантропологические. Еще один исток философско-антропологического мышления - конкретное научное знание. Может быть, уместно видеть провозвестников темы человека в тех, кто опирался на данные естественных наук и пытался разработать основы человеческого поведения (З. Фрейд, М. Шелер, Э. Кассирер) ? Однако наиболее значительные интуиции рождаются в философии не только на фундаменте реального знания, а зачастую вопреки ему. Не исключено, что именно в этом, а вовсе не в следовании науке, признак собственно философско-антропологического мышления. "[Гуревич, 1995, c. 93] Проблемы философской антропологии. Типы антропологических учений.

" Макс Шелер, который  более других философов интересовался  проблемой антропологии, говорит: "Zu keiner Zeit der Geschiche der Mensch sich so problematisch geworden ist, wie in der Gegenwart". Это значит, что наступило время для философской антропологии, которой до сих пор не существовало. Человек начал познавательно беспокоится о себе. Психологические, биологические, социологические исследования человека никакой загадки о человеке не разрешали и философской антропологии не строили. К человеку подходили с разных точек зрения и изучали его частично. И само наименование антропологии применяется к науке, которая менее всего способна разрешить цельную проблему человека. Между тем как философская антропология должна быть основой этики. Более того - проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека скрыта в человеке. В познании бытия человек есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но и антропологическое значение. " [Бердяев, 1993, c. 54] "Проблема человека не может быть подменена ни проблемой субъекта, трансцендентального сознания, ни проблемой души, психологического сознания, ни проблемой духа, ни проблемой идеальных ценностей, идей добра, истины, красоты и пр. Человек не есть субъект гносеологии, не есть душа психологии, не есть душа пневмотологии, не есть идеальная ценность этики, логики, эстетики. В человеке пересекаются все круги бытия. Психологизм должен быть преодолен в философии, но антропологизм не может быть преодолен. Философия должна быть сознательно, а не наивно антропологичной. Человек есть великая загадка для самого себя, потому что он свидетельствует о существовании высшего мира. Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия. Человек есть существо, недовольное самим собою и способное себя перерастать. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье. Загадочность и противоречивость человека определяются не только тем, что он есть существо, упавшее с высоты, существо земное, сохранившее в себе воспоминание о небе и отблеск небесного света, но еще глубже тем, что оно изначально есть дитя Божье и дитя нечто, меонической свободы. Корни его на небе, в Боге и в нижней бездне. Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах. Он зависит от природной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало. Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Человек есть принципиальная новизна в природе. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его. Поэтому проблема человека во всей глубине ставилась лишь в религиозном сознании. Во всех теологиях есть антропологическая часть. Философской антропологии в настоящем смысле слова не существует. Но всегда существовала религиозная антропология" [Бердяев, 1993, c. 55] "М. Шелер установил четыре типа антропологических учений: 1) еврейско-христианский, творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий, человек, как носитель разума; 3) естественнонаучный, человек, как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса, возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни. " [Бердяев, 1993, c. 56] "К типу учений о декадантстве в известном смысле может быть причислена антропология Ницше. Ницше хотел бы преодолеть человека, вернуться к древнему полубогу, герою-сверхчеловеку. Сам М. Шелер прекрасно показывает, что биологически невозможно обосновать преимуществ и высоты человека. Биологически человек не отличается от животного, он отличается от него лишь по принципу, стоящему выше жизни, по принципу духа. Человек есть человек лишь как носитель духа. Дух проявляется в личности. Человек есть существо, преодолевающее себя и мир. Человек - вечный протестант против действительности. М. Шелер резко различает жизнь и дух. Направленность духа перерезывает временный поток жизни. Дух идеирует жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь. Наличность в человеке духа очень осложняет вопрос о развитии человека с антропологической точки зрения. С биологически-антропологической точки зрения человек скорее регрессирует, чем прогрессирует. Он есть существо раздвоенное и ослабленное. Это нужно признать истиной несомненной. Сознание ослабило в человеке силу инстинкта, сделало его биологически беззащитным. Органы его не изощрились от прогресса цивилизации, а, наоборот, ослабли. Человеку приходится с грустью вспоминать об утерянной первобытной силе. Органы борьбы и защиты из биологических делаются у него социальными, он опирается на социальную среду и ее орудия. Но когда сила человека опирается на социальные орудия, она перестает быть биологически наследственной. С точки зрения биологически-антропологической человек не совершенствуется, он совершенствуется лишь с точки зрения возрастания силы сознания и духа, с одной стороны, и изобретенных им социальных, технических орудий - с другой. Но это и значит, что целостность человека все более и более нарушается и он делается существом все более и более раздвоенным. " [Бердяев, 1993, c. 57 ] "Больше значения для антропологии имеют два гениальных мыслителя, в свое время не признанных, теперь же очень влиятельных, - Киркегардт и Баховен. Киркегардт, который был замечательным психологом, определяет человека по переживаемому им страху и ужасу. Страх, или ужас (Angst) , выражает духовную значительность человека, его невозможность довольствоваться собой, его отношение к трансцендентному Богу, его греховность, а следовательно, его падение с высоты. Беспорно, человеку свойствен испуг, и испуг его свидетельствует о том, что человек должен быть определен по отношению к тому, что выше его. Признаком значительности человека Киркегардт считает именно беспричинный, ни на чем не основанный страх, страх перед трансцендентной тайной бытия. Огромное значение для философской антропологии имеет также Баховен. Баховен открывает глубинный, архаический слой человеческой природы, ее изначальную связь с материнским лоном, борьбу мужского, солярного, и женского, теллурического, начал, метафизику пола в человеке. Для Баховена полярность есть основной признак человека. В нем совершается космическая борьба солнца и земли, персонализма и коллективизма. " [Бердяев, 1993, c. 60] Персонализм. Личность и индивидуум. Личность и общество.

"Учение о человеке  есть прежде всего учение о личности. Истинная антропология должна быть персоналистичной. И вот основной вопрос - как понять отношения между личностью и индивидуумом, между персонализмом и индивидуализмом? Индивидуум есть категория натуралистическо-билогическая. Личность же есть категория религиозно-духовная. " [Бердяев, 1993, c. 62] "Индивидуум есть часть вида, он вышел из вида, хотя он может изолировать себя от вида, противопоставить себя ему и вести борьбу с ним. Индивидуум порожден биологическим родовым процессом. Индивидуум рождается и умирает. Личность же не рождается, она творится Богом. Личность есть Божья идея и Божий замысел, возникшие в вечности. Личность для природного индивидуума есть задание. Личность есть категория аксиологическая, оценочная. Мы говорим об одном человеке, что у него есть личность, а о другом, что у него нет личности, хотя и тот и другой являются индивидуумами. Иногда даже натуралистически, биологически и психологически яркий индивидуум может не иметь личности. Личность есть целостность и единство, обладающие безусловной и вечной ценностью. Индивидуум может совсем не обладать такой цельностью и единством, может быть разорванным, и все может быть в нем смертным. " [Бердяев, 1993, c. 62 ] "М. Шелеру принадлежит интересное учение о личности. Он пожелал построить чисто персоналистическую этику. Философская антропология, которая должна обосновать этику, очень бедна, и М. Шелер один из немногих философов, которые что-то для нее сделали. По Шелеру, человек есть существо, которое возвышается над собой и над всей жизнью. Основным для него является противоположение не человека и животного, а личности и организма, духа и жизни. Это есть основной дуализм у Шелера - дуализм духа и жизни. " [Бердяев, 1993, c. 63 ] "Индивидуум соотносителен роду. Личность соотносительна обществу. Личность предполагает другие личности и сообщество личностей. Индивидуум предполагает существование рода. Индивидуум питается родом, и он смертен, как смертен род. Личность же не разделяет судьбу рода, она бессмертна. Сложность человека в том, что он есть и индивидуум, часть рода, и личность, духовное существо. " [Бердяев, 1993, c. 64] Пол. Мужское и женское.

"Основной для антропологии  является проблема пола. Человек  есть половое существо, и половая  полярность характеризует человеческую  природу. Пол совсем не есть  функция человеческого организма,  пол есть свойство всего организма  человека, каждой его клетки. Это  показано Фрейдом. Это всегда  говорил В. В. Розанов. Человек  есть не только половое существо, но и существо бисексуальное,  совмещающее мужской и женский  принцип в разной пропорциональности  и нередко в жестокой борьбе. Мужчина, в котором бы совсем  отсутствовал женский принцип,  был бы отвлеченным существом,  совершенно оторванным от космической  стихии. Женщина, в которой совсем  бы отсутствовал мужской принцип,  не была бы личностью. Мужской  принцип и есть по преимуществу  антропологический и личный. Женский  же принцип есть по преимуществу  космический и коллективный. Только  соединение мужского антропологически-личного начала с женским космически-коллективным началом создает полноту человека. Это соединение осуществляется двояко - в каждом мужчине и в каждой женщине внутри их бисексуальной, андрогинной природы и через выход мужской природы в другую женскую природу и женской в другую мужскую природу. В падшем мире происходит космическая борьба мужского и женского принципа, мужской и женский принцип ищет не только соединения, но они и постоянно борются друг с другом как смертельные враги. Этим характеризуется полярность человеческой природы. " [Бердяев, 1993, c. 68] Сознательное и бессознательное.

"Человек есть существо  больное, c сильной подсознательной жизнью, и потому психопатологии принадлежит решающее в нем слово, хотя и не самое последнее. Человеческая душа раздвоена, в ней происходит мучительное противоборство противоположных элементов. В современном человеке, которого наблюдает и изучает психология, есть не только современное сознание и современный строй души, в нем есть так же древний архаический человек, есть дитя с инфантильными инстинктами, есть неврастеник и сумасшедший. И это столкновение современной души и современного сознания с архаическими инфантильными и патологическими элементами создает необычайную сложность человеческой души, с трудом поддающуюся исследованию старыми психологическими методами. Человек не только обманывает других, но обманывает и самого себя. Человек сплошь и рядом сам не знает, что с ним происходит, и ложно истолковывает происходящее и для себя и для других. Жизнь подсознательного или бессознательного совершенно ускользала от старой психологии, она принимала на веру показания сознания. И вот для новой психологии и психологической антропологии основным является различение в человеческой душе сознания и подсознательного. Болезнь человеческой души определяется конфликтом сознания и подсознательного. " [Бердяев, 1993, c. 73] Cвобода воли и этика.

"Религиозная и метафизическая  проблема свободы, в которую  вкоренена и этическая проблема  свободы, совсем не совпадает  с традиционно школьной проблемой  воли. Учение о свободе воли  покоится на ложных предпосылках, на старой психологии, которая  не может быть удержана. Неверно  старое понимание воли как  одного из элементов душевной  жизни, через который человек совершает выбор между добром и злом и делается ответственным за зло. " [Бердяев, 1993, c. 81] Обсудим подробнее психоаналитическую антропологию.

"Психоаналитическое видение  человека характеризуется рядом  особенностей, позволяющих говорить  о нетрадиционном для западной  философии подходе к осмыслению  внутренней природы, движущих  сил и жизнедеятельности человеческого  существа. "[Лейбин, 1986, c. 239] "Выдвижение психоаналитического учения о человеке произошло на рубеже XIX-XX вв, когда австрийский врач-невропатолог З. Фрейд (1865-1939) предложил новый метод лечения невротиков, получивший название психоанализа. Этот метод вскоре превратился в общее психоаналитическое учение о человеке. Так появилось психоаналитическое видение человека, основанное на вычленении бессознательных и сознательных аспектов человеческой деятельности как несводящихся друг к другу и характеризующихся своими собственными законами структурирования и функционирования. При этом приоритет отдавался бессознательному, являющемуся, по мнению Фрейда, источником мотивационного поведения человека, тем организующим центром, вокруг которого структурируются все остальные составляющие человеческой психики. "[Лейбин, 1986, c. 240] "В противоположность теоретикам, которые причину человеческого поведения пытались отыскать во внешней среде, вызывающей ответную реакцию организма, основатель психоанализа обратился к внутренним стимулам, под воздействием которых, по его мнению, приходят в движение все психические процессы, обусловливающие мотивационную структуру поведения людей. При этом он исходил из того, что "человек - существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения". Он задался целью выявить так называемые "первичные влечения", составляющие ядро бессознательного. Основатель психоанализа полагал, что симптомы невротических заболеваний следует искать в остатках и символах воспоминаний о сексуальных переживаниях, имеющих место в детском возрасте каждого человека. Эти забытые переживания детства не исчезают, по Фрейду, автоматически, а оставляют неизгладимые следы в душе индивида. Будучи вытесненными из сознания, сексуальные влечения и желания лишь ждут благоприятной возможности, чтобы в завуалированной форме вновь заявить о себе. "[Лейбин, 1986, c. 242] "Учение о сексуальной этиологии неврозов переросло затем у Фрейда в более общую теорию, согласно которой сексуальные влечения принимают самое непосредственное участие в творчестве высших культурных, художественных, этических, эстетических и социальных ценностей человеческого духа. Таким образом, Фрейд не только сосредоточил внимание на сексуальной деятельности человеческого существа, но и через призму сексуальности попытался осветить буквально все процессы индивидуально-личностного и культурно-социального характера. "[Лейбин, 1986, c. 243] "Пониманию природы конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. "Оно" (Id) - глубинный слой бессознательных влечений, то сущностное ядро личности, вокруг которого структурируются и над которым надстраиваются остальные элементы. "Я" (Ego) - сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью, включая природное и социальное окружение. "Сверх-Я" (Super-Ego) - сфера долженствования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета и установления норм в обществе. Фрейдовское "Я" - это не что иное, как особая, дифференцированная часть "Оно", и следовательно, в психоаналитическом видении человека не сознание управляет бессознательными процессами, а, наоборот, последние властвуют над индивидом. С другой стороны, моральное и социальное "Сверх-Я", которое казалось бы, должно сглаживать трения между "Оно" и "Я", оказывается у Фрейда наследником и носителем бессознательного. Это значит, что "Я" как бы находится в зависимости не только от бессознательного "Оно", но и от социального "Сверх-Я", которое властвует над ним в виде двух "демонов" - совести и бессознательного чувства вины. Таким образом, фрейдовское "Я", не являясь, по выражению основателя психоанализа, "хозяином в своем доме", находится в конфликтных ситуациях с внешним миром, "Оно" и "Сверх-Я", что постоянно драматизирует человеческое существование. Антропологизация бессознательного оборачивается драматизацией бытия человека в мире. "[Лейбин, 1986, c. 244] "В целом человек представляется Фрейду отнюдь не мягкосердечным, добродушным существом: среди его бессознательных влечений имеется врожденная склонность к разрушению и необузданная страсть к истязанию самого себя и других людей. Именно в силу этих внутренних качеств человека культура и цивилизация постоянно находятся под угрозой уничтожения. В отличие от мыслителей, признававших исключительно "добрую природу" человека и акцентировавших внимание на сознательной деятельности людей, Фрейд стремится выявить теневые стороны человеческого бытия, импульсивные и агрессивные наклонности индивида, а также подчеркнуть ведущую роль бессознательных влечений в жизни человека. Признавал он и разумное начало в человеке, с сожалением говоря лишь о том, что "примат интеллекта лежит в далеком будущем, но все-таки не бесконечно далеко".

Таково в общих чертах фрейдовское психоаналитическое видение человека. Оно носило на себе отпечаток методологической ограниченности и идейной ошибочности. Вместе с тем психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении бытия человека в мире, что нашло свое отражение во многих западных философских и психологических направлениях. Свертывание человеческой проблематики во внутрь индивида, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются по ту сторону сознания, интерпретация человеческого существования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий - все это весьма импонировало западным теоретикам, отталкивающимся от психоаналитического видения человека, предложенного Фрейдом. "[Лейбин, 1986, c. 245] Эрих Фромм предложил оригинальную концепцию свободы личности, которая вскрывает социально-психологические механизмы бегства от свободы.

"Что такое свобода  в смысле человеческого переживания?  Верно ли, что стремление к  свободе органически присуще  природе человека? " [Фромм, 1990, c. 15] "Что означает свобода для современного человека, почему и как он стремится избавиться от нее. "[Фромм, 1990, c. 30] "Понятие свободы меняется в зависимости от степени осознания человеком себя самого как независимого и отдельного существа" [Фромм, 1990, c. 30] "Человеческое существование и свобода с самого начала неразделимы" [Фромм, 1990, c. 37] "Процесс развития человеческой свободы имеет диалектический характер. С одной стороны это, процесс развития человека, овладение природой, возрастание роли разума, укрепления человеческой солидарности. Но с другой - усиление индивидуализации означает и усиление, неуверенности; а следовательно становится все более сомнительным место человека в мире и смысл его жизни. Вместе с этим растет и чувство бессилия и ничтожности отдельного человека. " [Фромм, 1990, c. 39] "Для связи индивидуализированного человека с миром существует только один продуктивный путь: активная солидарность с другими людьми, спонтанная деятельность (любовь и труд) , которые снова соединяют его с миром, но уже не первичными узами, а как свободного и независимого индивида. " [Фромм, 1990, c. 40] "Если экономические, социальные и политические условия, от которых зависит весь процесс индивидуализации человека, не могут стать основой для позитивной реализации личности, но в тоже время люди утрачивают первичные связи, дававшие им ощущение уверенности, то такой разрыв превращает свободу в невыносимое бремя: она становится источником сомнений, влечет за собой жизнь, лишенную цели и смысла. И тогда возникает сильная тенденция избавиться от такой свободы: уйти в подчинение или найти какой-то другой способ связи с людьми и миром, чтобы спастись от неуверенности даже ценой свободы. " [Фромм, 1990, c. 40] Индивидуализацию Фромм определяет как "процесс растущего обособления индивида от первоначальных связей" [Фромм, 1990, c. 30]. "Узы, существующие до того, как процесс индивидуализации приводит к полному обособлению индивида" [Фромм, 1990, c. 31] Фромм называет "первичными узами".