Немецкая классическая философия.

Другим центральным мотивом  этой концепции является идея государственной  администрации как «общего сословия», которое печется об общих интересах  общества и уравнивает тем самым  частные интересы двух остальных  сословий: сельского и ремесленного. Гегель делит «политическое государство», т. е. институциональную сторону государства, на власть законодательную, властвующую (т. е. исполнительную) и правящую. Тем самым он повторяет известное деление власти у Монтескье, с тем различием, что вместо судебной власти вводит правящую власть (судебная власть, по-Гегелю, относится к институтам «гражданского общества», а не «политического государства»). Значение правящей власти, по Гегелю, заключается в том, что государственная администрация должна обладать «моментом окончательного решения». Правящая власть является «общностью предписаний и законов самоуправления как отношения частного и общественного и момента окончательного решения как самоопределения...» 188. Правитель здесь не властвует неограниченно, он должен опираться на закон, который имеет в себе момент «разумности», а именно он должен уважать индивида как «свободную субъективность» 189 и понимать этих индивидов («субъективное убеждение»). Правитель необходим, однако, для того, чтобы прийти к окончательным решениям в случаях, которые автоматически не вытекают из предписаний и законов, на которые опирается деятельность государственной администрации. В «Основаниях» Гегель красноречиво говорит о «сословии нужды», в котором на первый план выступает личность суверена в противоположность мирному сословию 190, а также об «уверенности в самом себе — том окончательном, что порывает с выведением доводов и антидоводов, между которыми всегда можно колебаться сюда и туда, и решает: я хочу» 191.

Утверждение о личной воле как о необходимой вершине  государственной бюрократии имеет  широкие теоретические доводы (они  содержатся, между прочим, в гегелевской  концепции поведения, действия), оно  соответствует убеждению Гегеля, которое он пронес через всю жизнь, и нет смысла искать в нем временное  «приспособление». Весьма долго он таким образом * представлял себе Наполеона. Однако в «Основаниях философии права» он выводит необходимость определения правителя на основе «естественного рождения», т. е. необходимости наследуемой династии правителей. Этот момент с полным правом был высмеян Марксом, который высказал идею, что Гегель изображает монарха как «действительное воплощение идеи».

Ссылаясь на критику Гегеля Фейербахом, можно сказать, что Гегель преобразует, то, что является исходным, в неисходное, природу — в продукт  идеи, чувственность человека —  в проявление его духовности, а  отсюда следует религия, которая  делает продукт человеческой деятельности — религиозные представления  — самым первичным 192. В этом смысле философия Гегеля является проявлением и примером «отчужденного» отношения человека к действительности. Этим Фейербах сформулировал упрек, против которого система Гегеля не могла устоять, в частности когда после 1848 г. буржуазное общество вступает в период быстрого экономического, политического и технического развития, сопровождаемого большими потрясениями и усиливающейся классовой борьбой. Так как Гегель помещает историю в рамки, заранее определенные идеей как началом, которое реализуется в истории, общественное развитие выступает как несоединимое с теологическим понятием Гегеля. Так случилось, что большие достижения философии Гегеля пали жертвой системы, которая была не только опровергнута теоретически, но и очутилась в противоречии с самим развитием общества. Символично, однако, то, что именно в этот период к Гегелю приходят вожди пролетариата К. Маркс и Ф. Энгельс, а в XX столетии и Ленин, которые поняли философию Гегеля не только лишь как преходящую «идею своего времени», но и как пример устойчивых духовных ценностей человечества, сохранить которые берется пролетариат.

Гегель пишет в «Феноменологии духа», что для средневековой  философии «значение всего, что  есть, состоит в световом волокне, которым оно было связано с  небом; вместо того, чтобы человек  дальше существовал в этом качестве, его взгляд скользил вверх над  вещами к божественному бытию, к  наличию того света...» 193. Философия  Нового времени своей задачей  ставит заместить «наличие того света» здешним присутствием, дать полное объяснение природе человека и человеческому  миру. Это происходит в несколько  этапов в соответствии с развитием  буржуазных производственных отношений  и с буржуазной культурной эмансипацией Италии, Западной Европы и Германии.

Первый этап — гуманистическая  ренессансная философия — прежде всего открывает земную жизнь человека, извлекает ее из средневекового аскетизма и идеализма, подчеркивает уверенность, опирающуюся, на собственные силы и собственное творчество, воспитание, образование и т. д. Новая психология перестает видеть в человеке только душу, анализирует аффекты, страсти, душевную силу, жизненные ценности и влияние воспитания.

От человека осуществляется переход к космосу. Оживает досократовская философия, против средневекового Аристотеля выступает Платон с его математической идеей космоса. Для изучения греческой философии создавались академии. Николай Кузанский и Дж. Бруно являются наиболее самостоятельными мыслителями этого этапа. В частности, учение Бруно подтверждает взаимную связь науки и философии, которая выступает на первый план как определяющий фактор философского процесса на следующем этапе.

На втором этапе, который  начинается с Бэкона и Декарта, философия  Нового времени утверждается в собственной  форме, в которой заимствования  из антики уже не играют той роли, что прежде, и где формулируется  не только мировоззрение, исходящее  из собственных предпосылок, но и  методологические принципы, значительно  отличающиеся от тех, которыми руководствовалась  античная философия. Рационализм и эмпиризм — вот два направления, в которых развивается философия в XVII и частично в XVIII в. — в первом случае с большим уклоном к только что конституциированному точному естествознанию, в другом случае с большим уклоном к психологии и жизненному опыту. Разумеется, происходит объявление перехода к новому в философии Фрэнсиса Бэкона, который весьма хорошо сознавал, что познание природы должно быть поставлено на новую основу и для него должна быть определена иная цель, чем только чисто интеллектуальное удовлетворение, т. е обретение власти над природой. Уже Рене Декарт прочно опирается на результаты и методы точного естествознания. Декарт первым обобщил новые факты в цельной философской концепции универсума, в которой осуществлена редукция всех процессов к механическому движению, редукция всей материи к распространенности, в которой все происходит согласно неизменным и математическим формулируемым законам. В природе не существует аристотелевских форм как принципов формулирования, здесь нет места для нематериальных воздействий, которые были, согласно Аристотелю, связаны с образованием форм в природе Декарт осознает, что при таком понимании природы познающий субъект выступает не как пассивное зеркало, но подчиняет то, что наблюдалось и воспринималось в опыте, методическому предписанию: лишь то что измеряемо и движение чего можно определить математически и на основе этого предвидеть, существует в собственном смысле слова, остальное является «обманом» чувств и выражает, лишь воздействие внешних вещей на наши чувства. Это все (с ликвидацией материального воздействия познаваемого предмета на познающего и с эпохальным поворотом к внутреннему миру) вело к установлению категории познающего субъекта. Субъект, его познание мира и степень вероятности этого познания становятся предметом философского исследования. У Локка, Беркли, Юма и Канта эта ориентация на субъект находит продолжение, разумеется, с различным упором на рационалистическую или на чувственную сторону познания. Общим знаменателем этой линии является созерцательность, т. е. понимание познания как сферы, изолированной от практической деятельности.

Склоняясь к науке, новая  философия развивает детерминизм, что проявилось в мировоззренческом  плане в ее тяготении к пантеизму (Спиноза) или деизму (Вольтер, в определенной степени Декарт, Кант в своем космологическом  трактате) или, наконец, к материализму. В общем, в нашей работе содержится стремление показать, что влияние  точных наук приводило философию  к позициям, которые находят свое завершение во французском материализме.

Переход к немецкой классической философии является наилучшей возможностью для того, чтобы напомнить о  методологическом принципе марксистской истории философии — принципе борьбы материализма и идеализма. Роль идеализма как противоположности  позитивных усилий по идейному освоению мира выполняет, в представлении  ряда философов, схоластика, против которой  направлены главные силы атаки в  философии XVII и XVIII столетий. Частные  конфликты, однако, происходят и между  философскими направлениями, к которым  мы по праву относимся сегодня  как к произведениям гигантов мысли: так, Локк выступает против теории врожденных идей Декарта, идеалистические  элементы у Декарта подвергают критике  Гоббс и Гассенди. Но в философии  Декарта сильна материалистическая тенденция его методологического  принципа о том, что существует лишь то, что можно измерить, взвесить и сосчитать. Прошло, разумеется, сто  лет, прежде чем она проявилась в  полную силу, и опять-таки во французском  материализме.

Еще более сложно конкретизируется упомянутый принцип в немецкой классической философии. В априоризме «Критики чистого  разума» таится идеалистический  мотив, однако целью «Критики» является опровержение метафизических идей, что  относит ее к противоположному контексту. Спекулятивная концепция Я Фихте  — это самая последняя ступень  идеализма в немецкой философии  — направлена против дуализма «вещи  в себе» и явления у Канта  и устремляется в своем идеализме  к диалектической теории реальности как процессу развития. По инициативе Кантовой практической философии немецкая классическая философия развивает  концепцию «активной стороны», и  в этом Фихте принадлежит одно из почетных мест. Онтологическая концепция  познания Шеллинга и Гегеля, имеющая  некоторые метафизические черты, направлена против субъективизма философии  Нового времени. Противоречиями гегелевского диалектического метода и его  идеалистической системы мы уже  достаточно широко занимались. Конфликт идеализма с материалистическими  тенденциями происходит в философии Нового времени на весьма сложной основе, в которой в зависимости от временного контекста актуализируется либо идеалистический элемент, либо наоборот.

В заключительном разделе  о Гегеле мы стремились показать, как  эта крупнейшая философская система  своего времени была отягощена внутренними  противоречиями и как вследствие быстрого общественного развития вскоре после смерти своего творца перестала  выражать свою эпоху. Выражение «субстанциональных», разумных интересов общества и его  развития перешло вскоре после смерти Гегеля в творчество философов осознающего  себя пролетариата. Этому предшествует борьба за Гегеля, т. е. за правильную интерпретацию  его философии, в которой эта  философия была разложена на элементы, противоречивость которых могла  лишь угадываться во времена Гегеля, в частности это касается системы  диалектического метода.

Ф.-В.-Й. Шеллинг

Фридрих Вильгельм Йозеф  Шеллинг родился в 1775 г. в Леонберге в семье протестантского пастора, учился в 1790—1795 гг. в известном вюртенбергском училище в Тюбингене. Так же как и его старших соучеников — Гельдерлина и Гегеля, Шеллинга воодушевлял пафос свободы в философии и литературе того времени. Он тайно читал Спинозу, Руссо, Клоп-штока и Шиллера. Из тогдашних политических событий самое большое влияние имела на него, так же как и на его друзей, французская революция, из духовных явлений — философия Канта. Под влиянием критицизма Канта он завершил свое расхождение с теологией и церковью.

Еще в Тюбингене, будучи девятнадцатилетним студентом, он написал свой первый философский  трактат «О возможности формы  философии вообще», благодаря которому он получил известность как обновитель немецкой философии после Канта. Из ряда его последующих трактатов важнейшими являются «Философские письма о догматизме и критицизме», написанные в 1795 г., и «Идеи философии природы», созданные в 1797 г. «Идеями философии природы» начинается ряд его натурфилософских трактатов. Как представитель натурфилософии он в 1798 г. был приглашен Гёте в качестве профессора в Йену. В 1801 г. Шеллинг помогает Гегелю стать в Йене доцентом философии. В 1789 г. в Йенский университет был приглашен и Шиллер (как профессор истории), а благодаря усилиям Фридриха Шлегеля в Йене возникает «романтический кружок», куда входили Тик и Новалис. Таким образом, Йена на переломе XVIII и XIX веков становится наиболее значительным центром духовной жизни в Германии. Отсюда исходили многосторонние культурные, философские и научные импульсы.

Свою философскую программу  Шеллинг изложил во введении к  «Идеям философии природы». Философия  и наука того времени стремились, с одной стороны, к субъективизму (Кант) и, с другой — к чистому  объективизму (Ньютон). Оба направления  философии и науки занимаются доказательством того, как исключается то, что образует единство мировоззрения, т. е. субъективное и объективное — идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Из этого возникает «потребность философствовать», т. е. примирить распавшиеся противоположности и создать таким образом «истинную философию». Примерами подобного философского синтеза в прошлом являются взгляды Спинозы и Лейбница. Оба примиряют идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Указанием на конечное и бесконечное как моменты, которые необходимо соединить (т. е. бесконечное нельзя понимать как трансцендентное, внемировое), является также отмеченная пантеизмом мировоззренческая концепция Шеллинга.

Введение к «Идеям»  содержит еще одну мысль, которая  имеет весьма важное значение. «Потребность философствовать», возбужденная односторонним фиксированием одного или другого в определении абсолюта, не является нашей человеческой потребностью. Она заложена в теологической структуре абсолютного основания вещей, которое тем самым достигает неличного самосознания. В этом отличие познания философии Нового времени, понимаемого как человеческая акция по отношению к предмету, от познания, понимаемого Шеллингом как космическое действо, в котором осознает себя основа, принцип мира.

Хотя Шеллинг подчеркивает равноценность противоположных  моментов, которые относятся к  абсолюту, все же ряд мотивов введения к «Идеям» указывает на приоритет идеального, духовного, момента. Это проявляется в подчеркивании автономии Я (благодаря сознанию Я стоит над вещами) или в оценке философии Лейбница, которая наиболее приблизилась к требуемому синтезу. Философия Лейбница является философией духа, философией, которая оживляет всю реальность.

Введение к «Идеям»  имеет более общий характер. После  них следуют еще трактаты «О мировой  душе» (1798) и «Первый набросок системы  философии природы» (1799). В них  Шеллинг высказывает мысль о  том, что недостаточно знать природу  как объект естественных наук. Естественные науки поставляют лишь материал, который  философия должна домыслить, сформулировать то, что сигнализируют результаты науки, но что научными методами недоказуемо. Приведем примеры этих исследований Шеллинга. Шеллинг в своих натурфилософских трудах руководствуется убеждением, что в природе властвует принцип  «полярности» и «градации». Принцип  градации состоит в том, что природа  понимается как система ступеней, причем низшая ступень всегда является основой для ступени высшей. Так  как каждая ступень возникает  как выравнивание, как временное  снятие напряжения между обоими членами  полярности, обе полярные силы появляются вновь в «метаморфизированной форме». Тот факт, что низшее служит основой для высшего, объясняет многое из характера природного процесса.

Следует упомянуть также  и его интерпретацию организма, в которой он исходит из полярности раздражимости и восприимчивости. Шеллинг подчеркивает при этом, что  внешнее побуждение не служит лишь для удовлетворения потребностей организма, но прежде всего для того, чтобы  организм выходил из состояния индифферентности, в которое иначе бы он впал. Целью  питания является постоянное разжигание жизненного процесса, но не поддержание его и не рост, которые, конечно, тоже обусловлены питанием. Чтобы дать хотя бы приблизительное представление читателям о методе интерпретации Шеллинга, приведем фрагмент из «Системы философии природы»: «...к сущности неорганической природы относится образование всеобщей гравитационной системы, с развитием которой связана также и параллельная градация качественных различий, таких, что эта система не означает ничего иного, чем общую организованность материи все более узкими областями родства. Далее, изначальными различиями внутри мировой материи обусловлены все специфические притягательные силы в универсуме: причина тяготения в каждом отдельном мировом теле, наконец, то, что на каждое мировое тело воздействует кроме тяготения также и химическое воздействие, которое исходит из того же источника, что и тяготение, действие, феноменом которого является свет, и что эта акция вызывает феномены электричества, а там, где электричество исчезает, химический процесс, против него, собственно, электричество — как ликвидация всякого дуализма — направлено» 93. Так как природа понимается как система ступеней, большую роль в этих рассуждениях играет аналогия, выраженная Шеллингом в тезисе о том, что основополагающая полярность подлежит постоянной «метаморфозе». Приведем небольшой образец подобного рода рассуждений: «Растение — то же самое, что и низшее животное, а низшее животное — то же самое, что и высшее. В растении действует та же сила, что и в животном, лишь степень ее проявления является низшей. В растении уже полностью потеряло воспроизводящую силу то, что еще у земноводного различается как возбудимость, а у высшего животного как восприимчивость, и наоборот» .