Неклассическая философия

      Исторические предпосылки возникновения неклассического типа философствования. Неклассическая философия 19 века и ее основные представители (Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор)

        Неклассическая философия -  совокупность разрозненных философских течений, возникших в Западной Европе в 19 в. вне пределов немецкой классической философии. Неклассическая философия в новых условиях продолжает развивать известные классические учения (например, неотомизм, неопротестантизм). Неклассическая философия обнаруживает разрыв с предшествующей философской традицией, демонстрируя не только проблемно-тематические сдвиги, но и новое понимание сущности и задач философии.

    Предпосылки возникновения  неклассической западной философии  19 в. можно свести к  следующему:

1. Отвергается объективизм предшествующей философской традиции,  критикуется субстанциализм философской классики.

          Выдвигается целый ряд смелых  и новых идей, удачно конкурирующих со старой “классической” философский системой. Это, во-первых, идея изучения жизни отдельного человека и важности ее анализа, примата изучения  жизни индивида над исследованием больших человеческих общностей (классов, народов, наций, этносов).

2. Движение от идеи свободного и разумного человека, способного кардинально переделать природу и общество и себя лично, к человеку, жестко детерминированному экономикой, политикой, религией. Оказалось, что у человека есть не только разум и сознание, но и подсознание, которое вместе с интуицией становится центром современной антропологии.
3. Сознание и разум отдельного человека, общественное сознание не понимаются теперь как независимая структура. Напротив, они оказываются объектом манипуляции со стороны различных сил государств, партий, авторитетов и даже иррациональных сил - масонов, магов, тайных орденов, партий.
4. Активно проводилась идея двух не пересекающихся линий человеческого знания - научного и философского, имеющих своим конечным продуктом “научную истину” и “философскую правду”. Соответственно, оптимистические взгляды “классической” западной философии продолжаются в идеях “постиндустриального” общества [1, c.210].

       К основным представителям направления  неклассической философии относятся  Ф. Ницше, О. Шпенглер, C. Кьеркегор. Смысловым центром данного направления становится понятие “жизнь” как первичной, фундаментальной реальности, целостности, предшествующей разделению на субъект и объект, материю и дух, бытие и сознание.

       Подчеркивается  сложность, противоречивость, изменчивость, творческий и непредсказуемый характер жизни. Иррациональная в своей основе, жизнь познается лишь внеинтеллектуально, интуитивно, образно-символически. Жизнь как “живой поток” не может быть выражена с помощью философских категорий классической философии, ориентированных на науку, на познание устойчивого и неизменного, на принцип тождества бытия и мышления.

       Неклассическая  философия  говорит о сомнительности исторического прогресса, релятивности истины, иррациональности истории и самой души человека. Выдвигается идея изучения жизни отдельного человека и важности ее анализа для философии. Подсознание и интуиция становятся центрами философской антропологии.

       Основная  задача философии - обосновать новую систему ценностей, дать ценностно-мировоззренческие ориентиры человеку в условиях кризиса европейской культуры. Не “позыв к познанию” был отцом философии, а “воля к власти” представляла собою последнюю цель существования [2, c.89].

       В Философии Шопенгауэра обычно выделяют два характерных момента: это  учение о воле и пессимизм.

          Учение о воле есть смысловой стержень философской системы Шопенгауэра. 

        Различают два мира, в связи с учением о воле:

1. Мир, где господствует закон причинности (т. е. тот, в котором мы живём) 2.Мир, где важны не конкретные формы вещей, не явления, а общие трансцендентные сущности. Это мир, где нас нет.

        Далее Шопенгауэр говорит о том, что субъект и объект - соотносительные моменты, а не моменты причинной связи, как это принято в рациональной философии. Отсюда следует, что их взаимодействие порождает представление.

        Шопенгауэр все проявления природы объяснял бесконечным дроблением мировой воли, множеством её “объективаций”. Среди них находится и человеческое тело. Оно связывает индивида, его представление с мировой волей и, являясь её посланцем, определяет состояние человеческого рассудка. Через тело мировая воля выступает главной пружиной всех действий человека.

       Высшая ступень объективации воли связана со значительным проявлением индивидуальности в форме человеческого духа. С наибольшей силой она проявляется в искусстве, в нём воля обнаруживает себя в чистом виде. С этим у Шопенгауэра связывается теория гениальности: гений не следует закону достаточного основания (сознание, следующее этому закону, создаёт науки, являющиеся плодом ума и разумности), гений же свободен, так как бесконечно отдалён от мира причины и следствия и в силу этого близок к умопомешательству [1, c.101].

       Шопенгауэр заявляет, что свободу следует искать не в отдельных наших поступках, как это делает рациональная философия, а во всём бытии и сущности самого человека. В текущей жизни мы видим множество поступков, вызванных причинами и обстоятельствами, а также временем и пространством, ими и ограничивается наша свобода. Но все эти поступки, в сущности, имеют одинаковый характер, и именно поэтому они свободны от причинности.

       В этом рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается из области текущей жизни в сферу высшую, но не столь ясно доступно нашему сознанию. Свобода в своей сущности трансцендентальна. Это значит, что каждый человек изначально и принципиально свободен и всё, чтобы он ни сделал, имеет в своей основе эту свободу.

        Шопенгауэр утверждает, что всё вокруг нас носит следы безотрадности; всё приятное перемешано с неприятным; всякое наслаждение разрушает самого себя, всякое облегчение ведёт к новым тяготам. Отсюда следует, что мы должны быть несчастны, чтобы быть счастливыми, более того, мы не можем не быть несчастными, и причиной этого является сам человек, его воля. Оптимизм рисует нам жизнь в виде некоего подарка, но если бы мы знали заранее, что это за подарок, мы бы от него отказались.

       В последней трети 19 в. в Германии и Франции сформировалось течение, получившее общее название “философия жизни”. Оно включало теории и идеи таких философов как В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, Фр. Ницше.

      В основе мировоззрения Ницше лежит не Библия (её он отвергает) и не рациональная философия (её он критикует и игнорирует), а природный инстинкт, выраженный в стремлении всего живого к господству и власти. Следуя за А. Шопенгауэром в оценке мировой воли в качестве первообразующего принципа бытия, С. Ницше модифицирует этот принцип в волю к власти. Отсюда последовал вывод о безосновности традиционно понимаемой сущности вещей, ибо таковая связывается с причинностью. Но причинность мы выдумали сами, тогда как в сущности вещей есть только воля, сильная или слабая [2, c.144].

      Жизнь, по Ницше, определяется законом подчинения слабого сильному, и в этом состоит предельно широкий принцип бытия. Господство проявляется в экономических, политических, социальных, межличностных и даже интимных отношениях; им наполнено реальное содержание человеческой истории. Оно наблюдается и в природе. Его можно скрывать, ему можно противодействовать как принципу, но его невозможно перечеркнуть. В этом Ницще усматривает лицемерие христианской морали - она - “ великая обольстительница”, - и всей европейской культуры [3, c.97].

        Воля к власти рассматривается Ницше как проявление инстинкта свободы. Но к свободе, как и к господству, воспитывает война. На войне мужские боевые качества господствуют и подавляют все другие - инстинкт к счастью, миру, покою, состраданию и т. п. Мирная жизнь убивает волю к власти, делает из человека слабую личность и превращает ее в стадное животное. В частности такое понятие как “совесть” делает человека рабом стадного инстинкта, с позиции христианской морали моральный означает неэгоистичный, но это, считает Ницше, есть предрассудок. Это касается и таких понятий как “хороший”, “истинный” - в контексте позитивистской философии они означают “целесообразный”, “полезный”.

        Мерилом истинной ценности у Ницше является свобода от общественных норм современного ему общества. Ницше видел своего героя в образе “белокурой бестии”, т. е. человека арийского происхождения, но не отягощённого совестью и моральными сомнениями. Историческими прототипами такого героя он называл князя Н. Макиавелли и Наполеона [3, c.105].

        Если философы эпохи разума видели в истории человечества прогресс, т. е. возвышение общества от низших, примитивных форм жизни к высшим формам, то Ницше видел в истории ослабление воли к жизни и деградацию природного начала в человеке и у народов. Поэтому он был противником прогресса, выступал против идей социализма и разного рода проектов преобразования общества. Прогрессом, с его точки зрения, было бы воспитание новой господствующей касты для Европы, состоящей из малочисленных, но более сильных человеческих экземпляров. Они бы составили расу господ и завоевателей, расу арийцев.

     Работы Ницше несут на себе печать иррационализма и нетрадиционности. Они написаны в форме притч, афоризмов и требуют при чтении значительных усилий воображения и воли. Но сам Ницше говорил, что они написаны не для всех [3, c.125].

      Философия С.Кьеркегора занимает особое место среди философских концепций 19 века потому, что Кьеркегор впервые откровенно выступил против рационалистической системы Гегеля. На философию Кьеркегора серьезное влияние оказали физиологические отклонения от нормы - болезни с момента рождения до конца жизни. Как считал Кьеркегор, его рождение - результат преступления родителей, а потому он так и не получил божественной благодати.

     "Единичность" Кьеркегора заключалась не только в резкой критике философского рационализма, который он не принял и которому противопоставил не столько систему, сколько цельность и непротиворечивость идеи веры.

      Кьеркегор выдвигает идею веры в противоположность рационалистической традиции, но не отрицает возможностей разума, не умаляет познавательных склонностей и способностей человека. Он только, как и Кант, ограничивает возможности разума в устройстве счастливой, подлинной жизни человека. Разуму есть место в жизни, но не разум является подлинно человеческим достоянием. Разум не в состоянии объяснить божественное чудо (чудо - единично), разум не способен охватить все богатство и уникальность единичной человеческой жизни. Разум скользит лишь по поверхности, он не в состоянии проникнуть вглубь жизни, постичь все грани ее духовности.

       Кьеркегор ярко и однозначно уже в I половине XIX века выступил против всеобщих и объективных оснований человеческого бытия. Человек, в отличие от животного, не родовое, а экзистирующее существо. Родовые признаки - разум человека, являются вторичными уже потому, что человек сотворен по образу и подобию бога [1, c.167].

      Кьеркегор главной задачей философии видит не рациональное обоснование религиозно-нравственной жизни, а, наоборот, во-первых, сверхрациональное, даже иррациональное обоснование жизни, во-вторых, жизни не религиозно-нравственной, а сверхнравственной, что не мешает сверхнравственной жизни иметь основание в этике.

     Разум не может служить основанием человеческой жизни уже потому, что разум универсален; он принадлежит роду человеческому и ни один человек на земле не в силах избавиться от разума, не в состоянии ослушаться разум, когда речь идет о потребностях человека, об условиях его жизни.          Иррациональная вера Кьеркегора позитивна, поскольку никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть подвержена рациональной обработке, т.е. вера не может быть рационально оформлена. Вера не трансцендентальна (как в негативном иррационализме), но трансцендентна разуму.

       В центр своих философских размышлений Кьеркегор ставит проблему бытия единичного - единого и единственного человека. Чтобы объяснить особенность своей философии, Кьеркегор последовательно описывает и анализирует три "сферы существования" человека - эстетическую, этическую, религиозную [1, c.215].

       Движение бытия по мысли Кьеркегора, напротив, осуществляется линейно, а не спиралеобразно: высшая стадия развития человека - стадия веры, не имеет ничего общего с первой стадией - эстетической. Вера не дополняет эстетическое и этическое начало жизни, но возвышается над ними, противостоя им обоим.