Место философии в жизни человека

Христианство с его догматом о боговоплощении позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др. Рядом с понятием "ум" в святоотеческой традиции появляется понятие "сердце" как духовно-душевный центр человеческой личности, и в последующей истории не только средневекового, но и новоевропейского мышления, а особенно в русской философии, это понятие влечет за собой новую интерпретацию категории времени. Психологизм и историзм как способы анализа времени оказываются включенными в рамки христианского учения о Боге и человеке; поэтому психология имеет онтологический фундамент, а историческое время соотнесено с божественной вечностью.

Для Средних веков характерно восходящее к Августину соотнесение времени  как способа бытия твари с  вечностью как атрибутом божественного  бытия. Время рассматривается как  акциденция, а последняя нуждается  в субстанции как своем носителе. Однако схоластике меньше свойственны психологический анализ времени и чувство историчности, характерные для Августина. Время рассматривается здесь логико-онтологически. У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бытия, суть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нематериальных - неизменна. Материальные субстанции не могут сразу и полностью обладать тем бытием, которое отведено на их долю, они всегда устремлены к этой полноте, но достигают ее последовательно: теряя одну часть, обретают другую. Поэтому длительность их существования рассыпается на неопределенное множество последовательных моментов. Эта последовательность и есть время. Нематериальные субстанции (разумные бессмертные души людей и ангелов), не будучи подвержены изменениям (как субстанции), сразу и полностью обладают своим бытием; однако, будучи тварными, они не тождественны своему бытию, или, иначе говоря, сущность в них отличается от их бытия. Присущую им форму длительности, отличную как от времени, так и от вечности, Фома называет aeveum или sempiternitas. В отличие от времени эта длительность бесконечна, однако в отличие от вечности она не является неделимой единой, а длится всегда.

Различая, твремя (tempus), бесконечную длительность (aeveum, sempiternitas) ивечность (aeternitas), Фома вслед за Аристотелем определяет время как число или меру движения в отношении предыдущего и последующего. Говоря о движении, Фома имеет в виду любой вид последовательности, а потому подчеркивает, что существует столько же мер, сколько движений. Однако, стремясь все же сохранить и всеобщую меру движения, задаваемую вращением небесной сферы, Фома различает "внутреннее" и "внешнее" время. Внутреннее время - это любая последовательность, поскольку в ней налицо порядок "раньше" и "позже"; внутренних перемен может быть сколько угодно много.

Но для всех телесных движений Фома, как и Аристотель, допускает внешнее  время и одну общую меру - вращение небосвода. Выделение внутреннего  времени, связанного со спецификой изменения  той или иной сущности, связано  с ослаблением значения общекосмического времени, единство которого, особенно у Платона и неоплатоников, обеспечивала мировая душа. Способ рассмотрения времени у Фомы связан не столько с общей жизнью космоса, как у Плотина, и не столько с жизнью человеческой души, как у Августина, сколько с иерархией ступеней бытия; поэтому в персоналистской метафизике Фомы - множество времен; наряду с непрерывным временем Фома признает и дискретное, состоящее из бесконечно многих неделимых моментов, - время жизни ангелов.

Ф. Суарес, следуя Фоме, развивает идею внутреннего времени (внутренней длительности), приходя к парадоксальным выводам. Он отрывает внутреннее время от внешнего, утверждая, что если одно из сотворенных одновременно разумных существ живет год, а другое - сто лет, то это различие во внешнем времени не коснется времени внутреннего - последнее будет для обоих одинаковым. Более того, если уничтоженное существо будет сотворено вновь, то, по Суаресу, его длительность от этого не увеличится - она останется той же самой, сколь бы много раз ни повторялось новое сотворение. Суарес так тесно связывает время с жизнью сущего, что считает возможным возвращение того же самого индивидуального времени: время возвращается всякий раз, как повторяется одно и то же движение. День, который сейчас близится к закату, может начаться вновь сколь угодно много раз. Как и у Фомы, в рассуждениях Суареса индивидуальное время отделено от общего течения внешнего времени, не оказывающего воздействия на жизнь пребывающих в нем вещей. В отличие от Фомы и Суареса Бонавентура считает, что все тварное подвержено непрерывному изменению во времени, даже существа, сотворенные бессмертными, сущность которых неизменна, испытывают изменения в своем существовании, поскольку последнее непрерывно сохраняется Богом, т.е. каждое мгновение творится вновь. Время связано с непрерывным божественным творением мира и потому образует единый непрерывный ряд.

3. Чаадаев П.Я.  и его взгляды на российскую  историю.

Как историк Чаадаев стремился  не к дальнейшему накоплению исторических фактов, этого "сырья истории", а к их масштабному осмыслению. "...Истории, - по его словам, - теперь осталось только одно - осмысливать". Отсюда следовал вывод, что надо возвысить  разум до понимания общих закономерностей  истории, не обращая внимания на обилие незначительных событий. Чаадаев считает  философско-исторический уровень рассмотрения проблем человеческого существования  самой высокой степенью обобщения, ибо здесь лежит, по его выражению, "правда смысла", отличная от "правды факта". Эта правда отыскивается средствами естественных наук, например физиологии или естественной истории, а также эмпирической истории (называемой Чаадаевым динамической, или психологической, историей). Последняя, по его словам, "не хочет знать ничего, кроме отдельного человека, индивидуума". Сам же Чаадаев отталкивается от изречения Паскаля, неоднократно использованного в "Философических письмах" я других сочинениях: "...вся последовательная смена людей не что иное, как один и тот же постоянно сущий человек".

По Чаадаеву, предметом  истории является не просто реальный человек в его развитии, а человек  как существо, причастное к Богу и носящее в себе "зародыш  высшего сознания". В этом смысле история иррациональна, поскольку  она управляется высшей волей  божественного Провидения. Но если существует, по Чаадаеву, некий общий  провиденциальный замысел Бога относительно человеческой истории, то в таком  случае гегелевское понятие "мирового разума" несостоятельно, ибо человек не может быть игрушкой в его руках. В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г., приветствуя его назначение на кафедру философии Берлинского университета, Чаадаев отвергает гегелевскую философию истории, "почти уничтожающую свободу воли". В этом же письме содержится характеристика славянофильства как "ретроспективной утопии", появившейся на свет, по Чаадаеву, в результате приложения к России гегелевского учения об особой роли каждого народа "в общем распорядке мира".

История, считает Чаадаев, провиденциальна в своей основе, ибо "ни план здания, ни цемент, связавший воедино эти разнообразные материалы, не были делом рук человеческих: все совершила пришедшая с неба мысль". Однако он предостерегал против "вульгарного" понимания Провидения - Божьего промысла в истории, ибо человек действует как свободное существо, обладающее разумом, человечество в разные эпохи своего существования выдвигает величайшие личности (Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Христос и др.), деятельность которых породила интеллектуальные и культурные традиции, влиявшие на ход истории. Следствием неустранимой свободы в исторических условиях людей является многообразие народов, составляющих человечество: "Поэтому космополитическое будущее, обещаемое философией, не более, чем химера". С тех пор как утвердилась "истина христианства", пишет Чаадаев, в судьбах человечества произошел великий провиденциальный поворот, история получила ясный вектор для своего развития - установление Царства Божьего как конечная цель и план исторического здания. Причем Чаадаев понимает идею Царства Божьего не только как богословскую, но и как метафизическую, как осуществление красоты, истины, блага, совершенства не в "сфере отвлеченности", а в некоем чаемом совершенном человеческом обществе. "Отличительные черты нового общества, - указывает Чаадаев, - следует искать в большой семье христианских народов", в христианских ценностях, сплотивших западный мир и поставивших его во главе цивилизованного человечества.

В своем первом "Философическом письме" Чаадаев представил типично "западнический" взгляд на философию  русской истории. Западное направление  в христианстве (католицизм) было объявлено  Чаадаевым фактором, определившим магистральную  линию цивилизации, а весь Восток назван им сферой "тупой неподвижности". Русская культура по причине "рокового выбора" Русью восточной разновидности  христианства трактуется как культура, развивавшаяся в отрыве от цивилизованной (католической) Европы, а Россия - как  страна, стоящая, по существу, вне истории, ибо она в точном смысле не принадлежит  ни Востоку, ни Западу. Россия, по Чаадаеву, не может называться христианским обществом  потому, что в ней существует рабство (т. е. крепостное право).

После революционных событий  в Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев  изменил свой первоначально идеализированный взгляд на Запад. "Незападное" бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. "...Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад... - пишет он и далее отмечает: У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам".

Для разных течений русской  мысли притягательной оказалась  мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализованный  потенциал и что социально-экономическая  отсталость России может для нее  обернуться однажды историческим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени  основываясь на указанной мысли  Чаадаева, писал даже о необходимости "подморозить Россию", затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Чернышевский и некоторые другие русские мыслители в известном смысле разделяли эту точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

Прямым полемическим ответом  на "Философические письма" Чаадаева было начало работы А. С. Хомякова над "Семирамидой", главным историософским сочинением славянофила. Неотправленное письмо Пушкина к Чаадаеву (1836) наряду с признанием того, что в "Философическом письме" многое "глубоко верно", содержало и критику. Пушкин признавал самобытность русской истории, считал, подобно Чаадаеву, что ее объяснение требует своей особой логики ("другой формулы"), отличной от исторического пути Запада. Споря с Чаадаевым, Пушкин утверждал, что русская христианская история может представляться "нечистой" лишь с католической точки зрения. История России, по мнению Пушкина, как раз есть пример служения не частным, а всеобщим европейским интересам, и особенно это проявлялось "в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве" (в период нашествия Орды, во время Наполеоновских войн и т. д.).

Список использованной литературы

1. Вольф Р. П. О философии. М., 1996. с. 46-55
2. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991. с. 23-105
3. Щекалов А.И. Смысл, предмет и назначение философии – Харьков: изд-во ХГТУР, 2004. с. 243-264
4. Галактионов А.А Никандров Л.Ф. Русская философия IX – XIX вв. Л: ЛГУ 1989. с. 176-188