Фома Аквинский

ВВЕДЕНИЕ

 
 
Призыв к духовному преображению, милосердию возрождался в человеческой истории неоднократно, причем в самые  тяжелые времена. Так было на закате античности, так было на исходе XIX столетия, в такой же ситуации человечество перешло в XXI век. Современная цивилизация в поисках спасения, как это ни покажется странным на первый взгляд, обращает взор и к эпохе Средневековья. Данный интерес станет понятен, как только мы вспомним, что именно эта эпоха исходила из идеи о параллельном нарастании двух противоположных сил - добра и зла, именно она требовала от человека активного участия в борьбе этих сил. Но Средневековье само по себе противоречиво: религиозный фанатизм и отрицание ценностей земной жизни сосуществовали с духом свободы, любви, терпимости, уважения к личности. 
 
Средневековую философию условно можно разделить на следующие периоды: 1) введение в нее, которое представляет патристика (II-VI вв.); 2) анализ возможностей слова — важнейшая проблема, связанная с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (VII-X вв.); 3) схоластика (XI-XIV вв.). В каждом их этих периодов обычно различают «рационалистическую» и «мистическую» линии. Однако стоит подчеркнуть, «то мысль «рационалиста» была направлена на постижение чуда Слова-Логоса (ибо иначе как чудом нацеленность им мыслящего существа назвать нельзя), а мысль «мистика» обретает логическую форму. 
 
В средневековой философии огромным влияниям пользовалась схоластика (от лат. schola, или школа). И перевести этот термин можно как «школьная философия», то есть философия, которая была приспособлена для широкого обучения людей основам христианского мировоззрения. Схоластика сформировалась в период абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни Западной Европы. Когда, по выражению Ф. Энгельса, «догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона». 
 
Схоластика является наследницей, которая продолжает традиции христианской апологетики и Августина. Ее представители стремились создать стройную систему христианского мировоззрения, где была построена иерархия сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Выигрывая у раннехристианских мыслителей в широте охвата проблематики, создании грандиозных систем, схоластики существенно проигрывали им в оригинальности решения проблем, творческом подходе. 
 
Центральной фигурой схоластической философии в Западной Европе был Фома Аквинский (1225 — 1274). 
 
Во всех католических учебных заведениях, в которых введено преподавание философии, систему св. Фомы предписано преподавать как единственно истинную философию; это стало обязательным со времени рескрипта, изданного Львом XIII в 1879 году. В результате этого философия св. Фомы не только представляет исторический интерес, но и поныне является действенной силой, как философские учения Платона, Аристотеля, Канта и Гегеля, на самом деле большей силой, чем два последних учения.

Соотношение между верой и разумом  имеет для религиозного мыслителя  особое значение. Проблема соединения этих двух аспектов человеческой личности существует уже со времен первых апологетов христианства. Ею занимались Иустин Мученик, Климент Александрийский и Тертуллиан. Августин сделал первую серьезную попытку  соотнести веру и разум, и всё  же наиболее полная трактовка проблемы появилась к концу Средневековья, когда христианский интеллектуализм  расцвёл благодаря трудам Фомы Аквинского. 
 
Соотношение веры и разума. 
 
Фома Аквинский полагал, что вера и разум связаны неразрывно. Вера применяет разум, а разум не в состоянии без веры преуспеть в отыскании истины. 
 
Разум не может порождать веру. Разум сопутствует вере, но не порождает её. Вера есть согласие без испытаний, в том смысле, что принятие верою не обусловлено исследованием вопроса. Это даётся от Бога. Комментируя стихи Еф. 2:8-9, Фома Аквинский утверждает, что «свобода воли несоразмерна акту веры, ибо содержание веры выше рассудка [...] Поэтому, если человеку предстоит уверовать, это не может происходить от него самого, пока Бог этого не даст» (Aquinas, Ephesians, 96; если не указано иное, все ссылки в данной статье относятся к произведениям Фомы Аквинского). Вера есть дар Божий, и без того никто уверовать не может. 
 
Тем не менее, «это не препятствует пониманию человека, который уверовал благодаря некоему дискурсивному размышлению об аналогиях того, во что он уверовал» (On Truth, 14.A1.2). Такое дискурсивное размышление, то есть рассуждение от посылок к следствиям, не служит причиной принятия верою, но может и должно сопровождать оное (ibid., 14.A1.6). Вера и разум параллельны. Одно не может быть причиной другого, потому что «вера предполагает волю (свободу), а разум не направляет эту волю» (ibid.). Человек волен ни с чем не соглашаться, какими бы убедительными ни были резоны уверовать. 
 
Что касается тактического подхода в апологетике, если авторитет Писания уже признан (вера), то можно апеллировать к нему (разум). «Так, с иудеями мы можем спорить при помощи Ветхого Завета, а с еретиками можем спорить при помощи Нового Завета. Но магометане и язычники не признают ни то, ни другое [...] Мы должны, следовательно, апеллировать к естественному разумению, с выводами которого вынуждены соглашаться все люди» (Summa Theologica, la.2.2). 
 
Тем не менее, некоторые истины доступны для чисто человеческого разумения, например то, что Бог существует и един. «Такие истины о Боге были убедительно доказаны философами, которых вел свет естественного разумения» (ibid., la.3.2). 
 
Три сферы применения разума. Разум или философия, говорит Фома Аквинский, могут быть полезны в трех отношениях: 
 
1) Для доказательства «преамбул веры» (что Бог существует, что мы Его творения...; см. БОГ: СВИДЕТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ). 
 
2) Для анализа философских учений с целью раскрытия соответствующих концепций в христианском вероучении. Фома Аквинский приводит примеры из труда Августина «О Троице», где философия привлекается для разъяснения доктрины Троицы. 
 
3) Для контрдоводов при критике веры с точки зрения логики. 
 
Разум может быть полезен при обосновании естественного богословия, которое изучает бытие и сущность единого Бога. К нему можно апеллировать для иллюстрации сверхъестественных богословских представлений, таких как учение о Троице и Воплощении (см. ХРИСТОС: БОЖЕСТВЕННАЯ СУЩНОСТЬ). И ещё он нужен для опровержения ложных богословских учений (De Trinitate, 2.3). Апологет наставляет человека, чтобы довести до него два рода истин о божественном и опровергнуть то, что противоречит истине. Человек наставляется на истины естественного богословия путем рассудочного исследования вопроса, а на истины сверхъестественного богословия - верою. 
 
Итак, чтобы ознакомить человека с божественными истинами первого рода, мы должны обеспечить доказательную аргументацию. Однако... Поскольку такой аргументацией для божественных истин второго рода мы не располагаем, нашей целью должно стать отнюдь не убеждение нашего оппонента доводами: это будет ответом на его аргументацию, противоречащую истине; ибо, как мы показали, естественное рассуждение не может противоречить истинам веры. Единственный способ переубедить противника божественной истины - опереться на авторитет Писания, авторитет, божественно подтверждённый чудесами. Ибо в то, что выше человеческого разумения, мы веруем только потому, что это раскрыто Богом. Тем не менее, есть определённые возможные [вероятные] доводы, которые следует выдвинуть, чтобы указать на божественную истину. 
 
Существование Бога самоочевидно в абсолютном аспекте (само по себе), но не в относительном для нас. Поэтому человек в окончательном анализе должен принять верою, как те вещи, которые могут быть познаны разумом, так и те, которые находятся выше разума. Рассудочное согласие без веры не может дать уверенность, так как человеческий разум известен своим скептицизмом, когда речь заходит о духовных материях. Соответственно, необходимо было, чтобы божественная истина приходила путем веры, провозглашаемая для них такое, какая она есть, Самим Богом, Который не может лгать. 
 
Божественная авторитетность. 
 
Фома Аквинский не считал, что разум даёт основание для веры в Бога. Разум может показать, что Бог существует, но не может убедить неверующего уверовать в Бога. 
 
Разум предшествует вере. Мы можем уверовать (безоговорочно это принять) во что-то, что не представляет собой самоочевидную истину и не выводится логически из таковой, проявляя свою волю. Однако это не значит, что разум не играет предшествующей роли для веры. Мы выносим суждение о том, что откровение заслуживает веры, «на основе знамений свидетельства или чего-то подобного» (ibid., 2a2ae.l, 4. ad 2). 
 
Разум исследует то, во что предстоит уверовать, прежде чем уверовать в это. «Вера не предполагает исследований в рамках естественного разумения для обоснования того, во что уверовать. Однако она предполагает такую форму изучения вопроса, которая побуждает человека уверовать, например выяснение, было ли это сказано Богом и подтверждено ли чудесами» (ibid., 2а2ае.2,1, ответ). Демоны без всякой охоты приняли бы свидетельство о том, что Бог существует, но подтверждающие знамения вынуждают их рассудочно признать истинность того, что исповедуют верующие. Однако о демонах нельзя сказать, что они действительно уверовали (On Truth, 14.9.ad 4). 
 
Свидетельство Духа. Чтобы уверовать в Бога, нужно иметь внутреннее свидетельство Святого Духа. Ибо «тот, кто уверовал, имеет достаточное побуждение к вере, а именно, авторитет Божиего учения, подтверждённого чудесами, и самое главное - внутреннее вдохновение от Бога, побуждающего его верить» (Summa Theologica, 2a2ae.6.1). Святой Дух использует две причины, чтобы пробудить добровольную веру. Убеждение может идти извне, например, в виде засвидетельствованного чуда. Однако убеждение может и происходить изнутри. Первой причины никогда не будет достаточно, чтобы человек внутренне принял истины веры. Принятие верою порождено Богом, когда Он через благодать внутренне подвигает к тому верующего. Вера есть вопрос воли, но воля должна быть подготовлена Богом, «чтобы подняться к тому, что выше природы» (ibid., 2a2ae.2, 9. ad3). 
 
Разум в подтверждение веры. Комментируя употребление слов «разумное обоснование» в 1 Пет. 3:15, Фома Аквинский указывает, что «человеческое рассуждение, обосновывающее то, во что мы верим, может находиться в двояком соотношении с волей верующего». Во-первых, у неверующего может не быть желания поверить, пока его не вынудит к этому человеческое рассуждение. Во-вторых, человек, воля которого готова к тому, чтобы уверовать, любит истину, обдумывает её и сердцем принимает свидетельство о ней. В первом случае неверующий может прийти к своего рода вере, но в ней не будет заслуги, так как эта вера не простирается далеко за пределы ясно видимого. Второй человек тоже изучает обоснования человеческого разума, но это достойный труд веры (ibid., 2а2ае.2, 10). 
 
Позитивное свидетельство. 
 
Вера подтверждается вероятными доводами, хотя и не основывается на них. «Однако те, кто уверовал в такую истину, «для которой человеческое разумение не даёт основанного на опыте свидетельства», не верят легкомысленно, как те, кто следует «хитросплетённым басням» (2 Пет. 1:16). Напротив, «она указывает на своё присутствие, как и на истинность и богодухновенность своего учения, через свою подтверждённость доводами; а чтобы подтвердить те истины, которые выходят за пределы естественного знания, она даёт зримые проявления дел, превосходящих все возможности природы». В подобные позитивные свидетельства, на которые опирается Фома Аквинский, входят такие события, как воскрешение мертвых, чудеса и обращение языческого мира в христианство (On Truth, 14.Al). 
 
Негативное свидетельство. 
 
К разряду негативных свидетельств относится аргументация против ложных религий, указывающая на такие их свойства, как мирская приверженность плотским удовольствиям, противоречие учения и обещаний, изобилие вымыслов и обманов, отсутствие чудес, которые подтверждали бы богодухновенность священных книг (таких как Коран) в этих религиях, обращение к войне (к силе оружия) для распространения проповеди, тот факт, что мудрые люди Мухаммеду не поверили, а пошли за ним только невежественные кочевники пустыни, тот факт, что не было свидетельствующих о нем пророков, а также на искажение мусульманами содержания Ветхого и Нового Завета (Gentiles, 1.6). 
 
Вера и ошибочность свидетельств. 
 
Можем ли мы обрести полную уверенность, если подтверждение нашей веры основано на множестве опосредованных (и небезошибочных) свидетельств? Фома Аквинский отвечает, что посредники становятся выше подозрений, когда их слова подтверждаются чудесами (например, Мк. 16:20). «Мы верим преемникам апостолов и пророков лишь постольку, поскольку они говорят нам то же самое, что апостолы и пророки оставили в своих писаниях» (On Truth, 14.10, ad 11). Одна только Библия является окончательным и непогрешимым авторитетом для нашей веры. 
 
Вера и доказательная аргументация. 
 
Фома Аквинский различает два типа рациональной аргументации: доказательную и убеждающую. «Доказательная, неоспоримая и логически убедительная аргументация не может побудить к принятию истин веры, хотя способна нейтрализовать влияние враждебной критики, которая препятствовала бы вере». С другой стороны, «убеждающая аргументация, основанная лишь на вероятности [...] не умаляет заслугу веры, потому что отнюдь не предполагает попыток превратить веру в очевидность за счёт сведения того, во что верят, к самоочевидным первым принципам» (De Trinitate, 2.1, ad 5). 
 
Разграничение веры, и разума. 
 
Хотя вера неотделима от разума, Фома Аквинский осуществляет их формальное разграничение. Он убежден, что они связаны между собой, но эта взаимосвязь ещё не заставляет человека уверовать. 
 
Вера по отношению к разуму. 
 
Человеческий разум не принуждает к вере. Иначе акт веры не был бы свободным. А в действительности «мысли верующего склоняются к тому, чтобы встать на одну из сторон в вопросе, но не благодаря рассуждениям, а благодаря проявлению воли. Таким образом, принятие [верою] рассматривается в своей дефиниции как умственный акт, постольку, поскольку ум склоняется к такому решению волей» (ibid., 2a2ae.2, I, ad 3). 
 
Вера не является неразумной. 
 
Вера есть рассуждение плюс одобрение. Ибо, «обдумывать с одобрением - такова, следовательно, отличительная черта верующего: именно этим акт веры отличается от всех остальных умственных актов, относящихся к выявлению истины и лжи» (Summa Theologica, 2a2ae.2, 1, reply). Вера, таким образом, определяется как «то состояние ума, посредством которого к нам приходит жизнь вечная, и то, что побуждает ум принять истины, для нас не явные». Вера отличается от науки тем, что объект веры невидим. Она также отличается от сомнений, подозрений и предположений тем, что в подтверждение веры существуют свидетельства. 
 
Вера есть свободный акт. 
 
Фома Аквинский ссылается на слова Августина о том, что «вера есть заслуга, когда верою принимается невидимое» (ibid., 2a2ae.4,1, ответ). Он заявляет, что ... уверовать - значит совершить умственный акт принятия божественной истины благодаря велению воли, движимой Богом через благодать; тем самым этот акт находится под контролем свободной воли и направлен к Богу. Акт веры является поэтому заслугой. То есть верующий заслуживает награды за веру в то, чего он не видит. Нет заслуги (и награды) в том, чтобы верить в то, что видимо, так как вера здесь ни при чём, раз можно просто увидеть. Учёный [то есть философ] принуждается к согласию силой исчерпывающих доказательств. В подобном согласии нет заслуги (ibid., 2a2ae.2, 9). 
 
Вера есть акт ума и воли. 
 
Поскольку вера есть умственный акт под воздействием воли, она исходит как от ума, так и от воли, причём то и другое совершенствуется в этом процессе. «Чтобы акт воли был полностью благим, в уме и воле должна, следовательно, необходимо присутствовать привычка» (ibid., 2a2ae.4, 2, ответ). То есть нельзя спастись без готовности что-либо сделать верою. Спасающая вера породит добрые дела. 
 
Вера как заслуга. 
 
Вера есть заслуга, не потому, что человек должен был трудиться ради неё, а потому, что она предполагает стремление уверовать. Она «зависит от воли по самой своей природе» (ibid., ad 5). «Ведь в науке и предположениях [вероятных доводах] склонности к чему бы то ни было по причине воли нет, а есть только по причине рассуждения» (ibid., 14.3, reply). Однако, «никакое деяние не может быть заслугой, если оно не добровольно, как то уже нами сказано» (ibid., 14.5, reply). 
 
Как полагает Фома Аквинский, в стихе Евр. 11:1 дано хорошее определение веры, так как в нем описано не только то, что вера делает, но и чем она является. Он видит здесь три главные черты: 
 
1) Здесь упоминается воля и объект, движущий волю, как те начала, на которых основана сущность веры. 
 
2) Здесь мы можем отличить веру от того, что дано нам явно (вера как противоположность науке и рассуждению). 
 
3) Всё это определение сводится к важнейшей фразе «осуществление ожидаемого» (ibid., 14.2). 
 
Формальное различие между верой и разумом состоит в том, что нельзя одновременно иметь знание и веру по отношению к одному и тому же. Ибо «что бы мы ни знали научным, в истинном смысле слова, образом, мы знаем благодаря сведению этого к первым принципам, которые по самой своей природе присутствуют в разумении». 
 
Вера и знание в отношении одного и того же объекта. 
 
Кульминация научного знания - это очевидность того, в чём мы убеждены, так что для веры здесь не остаётся места. Нельзя иметь веру и научное знание в отношении одного и того же объекта (ibid., 14.9, reply). Объект истинной веры - выше ощущений и постижения. «Соответственно, объект веры есть то, чего нет в нашем постижении». Как сказал Августин, «мы верим в то, что отсутствует, а видим то, что присутствует» (ibid., 14.9, reply). 
 
Это, конечно же, не значит, что каждый должен с необходимостью верить в то, что я могу увидеть и без веры (Summa Theologiса, 2а2ае.1, 5). Но это значит, что у одного и того же человека не может быть одновременно веры и доказательств в отношении одного и того же объекта. Тому, кто видит что-то, уже не нужно принимать это верою на основе свидетельств других людей. А тот, кто принимает это верою на основе чьих-то свидетельств, сам этого не видит (не знает). 
 
Вероятное знание и вера. 
 
Сходным образом, нельзя иметь «предположения» (вероятное знание) и «научное [точное] знание» в отношении одного и того же объекта. Как отмечает Фома Аквинский, «предположения подразумевают опасения в том, что другая сторона [противоположная позиция] верна, а научное знание исключает такие опасения. Однако таких опасений, что истинно может оказаться противоположное, нет в вопросах веры. Ибо вера приносит с собой уверенность большую, нежели можно было бы обрести благодаря разуму» (On Truth, 14.9, ad 6). 
 
Знание и вера в Символе веры. 
 
Если существование Бога можно доказать рассудочно и если известное рассудку не может быть объектом веры, то почему в Символе веры говорится о вере в Бога? Фома Аквинский отвечает, что не все способны доказать существование Бога. «Мы говорим, что утверждение "Бог един" в той мере, в какой оно доказывается с очевидностью, не входит в Символ веры, но в нечто, предполагаемое до Символа. Ибо знание веры предполагается до естественного знания, точно так же, как благодать предполагается до природы» (ibid., 14.9, ad 8). 
 
Совершенствующаяся любовью, порождённая благодатью. 
 
Разум может дойти только до своих границ. Вера идёт дальше разума и дополняет его. «Вера не уничтожает разум, но идёт дальше него и совершенствует его» (ibid., 14.10, reply, ad 7). «Любовь есть совершенствование веры. Поскольку милосердие есть одно из совершенств воли, вера формируется милосердием» (ibid., ad 1). «Это называется формированием постольку, поскольку вера приобретает благодаря милосердию некое совершенство» (ibid., ad 7). Причём «акт веры, предшествующий милосердию, есть акт несовершенный, ожидающий своего завершения в милосердии» (ibid., 14.А5, reply). Итак, любовь совершенствует веру. Поскольку вера зависит от постижения и воли, «такой акт не может быть совершенным, пока воля не сделается совершенной благодаря милосердию, а постижение - благодаря вере. Таким образом, несформировавшаяся вера не может быть добродетелью» (ibid., ad 1). 
 
Тем не менее, «то, что вера получает от милосердия, случайно для веры в её природной конституции, но существенно для неё в её нравственном аспекте» (ibid., 14.6, reply). 
 
Не только любовь необходима для совершенствования веры, но и благодать необходима для её возникновения. «Итак, благодать есть первое [в смысле дальней причины] совершенствование добродетели, а милосердие есть её ближайшее совершенствование» (ibid., 14.A5, ad 6). 
 
Ограниченность разума. 
 
Фома Аквинский не считал, что для человеческого разума не существует ограничений. Собственно говоря, он даже выдвинул множество доводов о том, почему одного разума недостаточно и необходимо откровение. 
 
Пять причин для откровения. Фома Аквинский вслед за иудейским философом Моисеем Маймонидом рассматривает пять причин, почему мы должны сначала уверовать в то, о чем позднее сможем представить убедительное свидетельство (Maimonides, 1.34): 
 
1) Объект духовного постижения глубок и тонок, весьма далек от чувственного восприятия. 
 
2) Человеческое разумение слишком слабо, чтобы проникать в такие глубины. 
 
3) Для исчерпывающего доказательства в сфере духовного необходимо знать множество вещей. На их выявление требуется много времени. 
 
4) Некоторые люди не расположены к строго философским исследованиям. 
 
5) Кроме философии и науки, приходится заниматься и другими делами, чтобы обеспечивать себе всё необходимое для жизни (On Truth, 14,10, reply). 
 
По словам Фомы Аквинского, очевидно, что «если бы было необходимо обращаться к строгим доказательствам в качестве единственного способа обрести знание о том, что мы должны знать о Боге, лишь очень немногие вообще смогли бы выстроить такие доказательства, и даже они смогли бы это сделать лишь за чрезвычайно долгий срок». В другом месте Фома Аквинский перечисляет только три главные причины, почему нам необходимо божественное откровение. 
 
1) Знанием о Боге обладают немногие, кое-кто не расположен к философским исследованиям, другие не имеют на это времени или слишком ленивы. 
 
2) На отыскание истины уходит много времени. Такие истины весьма глубоки и требуют для своего постижения выполнения множества предварительных условий. В юности душа отвлекается на «разнообразные движения страстей». 
 
3) Трудно отделить то, что ложно в нашем разумении. Наше суждение слишком слабо, чтобы отделять истинные представления от ложных. Даже в доказанных утверждениях есть примесь ложного. 
 
«Именно поэтому необходимо, чтобы неколебимая уверенность и чистая истина относительно божественного сообщались людям посредством веры» (Gentiles, 1.4, 2-5). 
 
Ноэтические последствия греха. 
 
Очевидно, разум оказывается слишком слаб, когда речь заходит о божественном. В качестве примеров этой слабости Фома Аквинский приводит философов с их ошибками и противоречиями. «Следовательно, для той цели, чтобы знание Бога, несомненное и достоверное, существовало среди людей, необходимо было передать божественные истины через веру, представляя их как Слово Бога, Который не может лгать» (ibid., 2а2ае.2, 4). Ибо, «поиск естественных объяснений не может удовлетворить потребность человека в знании даже тех божественных реалий, которые разум может доказать» (ibid., 2a2ae.2, 4, reply). 
 
Вследствие ноэтического действия греха становится необходима благодать. Фома Аквинский приходит к тому выводу, что «если в отношении каких-то вещей то, что они находятся в нашей власти, означает, что мы можем сделать их без помощи благодати, то мы и ограничены многими вещами, не находящимися в нашей власти без целительной благодати, - например, в любви к Богу или к ближнему». То же самое можно сказать в отношении веры. Но с помощью благодати такая власть у нас есть (ibid., 2a2ae.2, 6, ad 1). 
 
Однако Фома Аквинский не считает, что грех полностью уничтожает рациональные способности человека. «Грех не может целиком уничтожить в человеке всё рациональное, ибо в таком случае тот не был бы больше способен грешить» (ibid., 1а2ае.85, 2). 
 
То, что выше разума. 
 
Вера необходима не только из-за человеческой испорченности, но также из-за того, что некоторые вещи просто превосходят возможности разума. Это не значит, что они противоречат разуму, однако они непостижимы до конца. «О вере, тем не менее, говорят, что она превосходит разум, не потому, чтобы в вере не присутствовало актов разума, но потому, что рассуждения о вере не могут привести к очевидности таких вещей, которые относятся к вере» (ibid., 14.А2, ad 9). Если бы веру можно было полностью основывать на разуме, вера не была бы свободным актом; это было бы согласие, обусловленное рассудком. 
 
Вопросы веры могут быть «выше разума» в двух аспектах. На своём высшем уровне вера может абсолютно превосходить разум - если выйдет за пределы интеллектуальных возможностей человеческого разума (например, в понятии Троицы). Об этом невозможно иметь научное знание. «Верующие принимают это только благодаря свидетельству Бога». Или же, эти вопросы могут не абсолютно превосходить интеллектуальные возможности всех людей, но быть чрезмерно трудными для постижения и выходить за пределы интеллектуальных возможностей некоторых людей (например, то, что Бог существует без тела). «Относительно этого мы можем располагать научным доказательством, а если нет, мы можем просто верить в это» (On Truth, 14.9, reply). 
 
Мы должны иметь в себе веру, когда свет благодати ярче, чем свет природы. Ибо «хотя божественно сияющий свет могущественней, нежели свет естественный, в нашем нынешнем состоянии мы не можем приобщиться к нему в совершенстве, но лишь несовершенно». Таким образом, «вследствие такого неполного участия мы не приходим с помощью самого этого сияющего света к усмотрению тех вещей, ради знания которых он нам дан. Но оно будет у нас на небесах, когда мы в совершенстве приобщимся к этому свету и в сиянии Бога увидим свет» (Gentiles, 14.8, ad 2). 
 
Итак, вера превосходит рассудок. Ибо, «некоторые истины о Боге выходят за все пределы возможностей человеческого разума. Такова истина о том, что Бог един в трех лицах» (ibid., 1.3). Невыразимая сущность Бога не может открыться человеческому разуму. Причина этого в том, что наш ум опирается на ощущения. «И вот, вещи ощутимые не могут привести ум человека к точке, где через них станет видна сущность божественной субстанции; ибо ощутимые вещи есть лишь следствия, которым далеко до могущества своей причины» (ibid., 1.3, 3). 
 
Из того, что мы не имеем разумения в отношении вещей, выходящих за пределы разума, ещё не следует, что они не рациональны. В каждом случае, когда вера не самоочевидна, её можно при необходимости обосновать. Мы можем не знать доказательства, но оно существует. По крайней мере, оно известно Богу «и тем благословенным, у кого есть ясное видение, а не вера, в отношении этих вещей» (De Trinitate, 1.1.4; On Truth, 14.9, ad 1). Хотя человеческий разум не может достичь истин веры, он есть вступление к ним. В то время как «философские истины не могут быть противоположны истинам веры, они явно недостаточны; и всё же допускают какие-то общие аналогии, а некоторые ещё и содержат предвосхищение, ибо природа есть вступление к благодати» (De Trinitate, 2.3). 
 
«Хотя истины христианской веры, которые мы обсуждаем, превосходят возможности разума, всё же те истины, знанием которых человеческий разум наделен от природы, не могут быть противоположны истинам христианской веры» (Gentiles, 1.7, [1]). 
 
Заключение. 
 
В представлениях Фомы Аквинского о соотношении веры и разума соединяются положительные элементы предпосылочной и эвиденциальной апологетики, рационализма и фидеизма. Фома Аквинский указывает на необходимость обращения к разуму до, во время и после обретения веры. Даже тайны веры не являются иррациональными. 
 
С другой стороны, Фома Аквинский не считает, что один только разум может привести кого-то к вере. Спасение совершается только благодатью Божией. Вера никогда не может быть основана на разуме. В лучшем случае она может подтверждаться разумом. Таким образом, разум и свидетельство никогда не принуждают к вере. У неверующего всегда остаётся возможность не верить в Бога, даже в том случае, если верующий сможет представить убедительное доказательство того, что Бог существует. Разум может применяться при доказательстве существования Бога, но сам по себе он никого не способен убедить уверовать в Бога. Совершить это может только Бог, действуя посредством свободной воли людей и через неё. 
 
Эти разграничения у Фомы Аквинского чрезвычайно важны в дискуссии между рационалистами и фидеистами или представителями эвиденциальной и предпосылочной апологетики. В вопросе веры в существование Бога Фома Аквинский находится на стороне рационалистов и представителей эвиденциальной апологетики. Но в вопросе самой веры в Бога он солидарен с фидеистами и представителями предпосылочной апологетики.