Вступ

В XX столітті діапазон філософсько-правових досліджень все  більш розширюється. Спадкоємність  з попередніми філософсько-правовими  вченнями (неокантіанство, неогегельянство) помітно доповнюється новими ідеями і підходами, розробкою низки  нових концепцій (онтологічного, екзистенціального, антропологічного). 
Найбільш інноваційним напрямком думки в філософії права стає соціологізм, який будується на передумові, що право здійснюється тільки в соціальному контексті і виходячи з нього може бути зрозумілим. З погляду соціології право повинно розглядатись не просто як статичний набір норм, а як процес, основою якого є соціальна діяльність людей. Право здійснюється в судах, адміністративних закладах, судово-виконавчих органах, юридичних конторах і т. п.; воно здійснюється в ході використання, тлумачення, застосування і створення соціальних норм з юридичне обов’язковою силою дій, забезпечених правовою санкцією політичне організованого суспільства; соціальні норми не діють автоматично; люди використовують норми, звертаються до них, інтерпретують і застосовують їх. 
Класичний (О. Конт, Е. Дюркгейм, М. Вебер, П. Сорокін) і новітній (Т. Парсонс, Р. Мертон, Н. Луман) соціологізм привернув увагу філософів і правників тому, що в ньому містилась полеміка з аналітичними установками попередньої філософії права, її індивідуалістичними постулатами; критика теорії суспільного договору і первинності державних статутів поєднувалась в ньому з визнанням звичаєвого права як історично початкового явища; на відміну від марксизму соціологізм розглядав багатоманіття впливу сил, які визначають право як функцію координації суспільства; в доповнення до постійної взаємодії економічних і політичних сил, на право здійснюють вплив духовні сили, мораль і релігія. 
Сьогодні менше зусиль концентрується на визначенні сутності права. Під впливом соціологізму право перестало розглядатися автономною сферою норм і абстрактних уявлень про “те, як повинно бути” (про належне); воно тлумачиться як інтегрована частина соціокультурної реальності. Разом з тим дискусії про природу права продовжуються, і спільний підхід ще не вироблено. Так, позитивісти Скандинавії розглядають право як інстуціонально орієнтовану дію; англо-саксонський реалізм — судове рішення по кожному конкретному випадку; неотомізм — справедливим рішенням суду, адекватним соціальній ситуації; екзистенціалізм стверджує, що не може бути права ізольованого від умов людського існування. В сучасній правовій онтології спостерігається прагнення реінтегрувати право в соціальну систему. 
Під впливом філософсько-онтологічних робіт А. Бергсона, Е. Гусерля, М. Гайдеггера в філософії права посилилась тенденція звернення до природного права, але не в кантіанському значенні і не в дусі післясередньовічного раціоналізму, а скоріше в значенні, яке мали на думці Арістотель і Ф. Аквінський; на противагу кантіанській філософії, право розглядається як частина соціальної реальності. Західні автори дещо відійшли від індивідуалістичних ідей, від культу необмеженої власності, від підкреслювання протилежності праці і капіталу. Західне суспільство продемонструвало здатність до реформ, компромісів, соціального партнерства і спростувало марксистські передбачення. Отримала поширення ідея “соціальності” права: індивідуалізму був протиставлений персоналізм, який має на увазі зв’язок особистості зі спільністю. 
Сьогодні цілі правової філософії більш гнучкі і мають менше претензій, ніж у XVIII ст.: спостерігається тенденція відстоювання пріоритету особистості і її суб’єктивних прав стосовно державного права. В питанні про моральні засади права панує авторитет позитивного права. В преамбулах конституцій західних демократій все частіше зустрічаються три принципи: недоторканність людського життя, свобода, рівність прав. 
Ці моральні норми виводяться з уявлення про недоторканність людської гідності як критерію права і як “людського виміру” основного закону. Питання про критерії права викликає суперечки між позитивістами і філософами права, про що свідчить збільшення чисельності теорій справедливості (Ю. Габермас, Р. Роульс та ін.). В західно-європейській культурі християнська ідея людської гідності стала не тільки мірою прийнятих організаційно-структурних засад політичної й правової системи, а й способом проведення демократичного процесу становлення і вибору методу прийняття рішень. В Новий час вона об’єднала філософів різних поколінь, поглядів, напрямків. Завдяки їй не пройшов згубний для суспільства розрив інтелектуальних традицій. 
В рамках юридичного праворозуміння все рельєфніше простежується розрізнення між вченнями про природне право (юснатуралізм) і власне філософсько-правовими концепціями, в яких все менше зустрічаються апеляції до природного права, або під “природним правом” розуміється дещо інше, ніж в концепціях юснатуралізму. Характерно, що подібні розрізнення в середині юридичного праворозуміння, як і в більшості розходжень поміж позитивістських і неопозитивістських вчень про право, не стільки суттєві з куту зору принципового протистояння цих двох протилежних типів праворозуміння, боротьба між якими в XX ст. помітно посилилась і набула особливої актуальності у зв’язку з антиправовою ідеологією і практикою тоталітаризму (фашизму, націонал-соціалізму, більшовизму). 
В цілому духовна ситуація і соціально-політичні реалії в XX ст. (революції, світові війни, розкол світу на два ворожих табори, злет і крах тоталітаризму, боротьба людства за виживання, пошук загального миру і світового правопорядку, формування світового співтовариства народів і держав, які визнають права і свободи людини як найвищих цінностей, імперативів і критеріїв сучасної цивілізації) продемонстрували слабкість людських досягнень в сфері права і правової культури, непереборну силу ідей правової рівності, свободи і справедливості. 
Характерна для XX століття ідеологічна і практична радикалізація протилежностей “право— неправо (антиправовий, який порушує закон)”, “свобода — свавілля”, “людина — влада”, “людина — колектив”, “індивід — держава” і т. п. суттєво сприяло актуалізації ідей, цілей і цінностей юридичного типу праворозуміння, відродженню природного права, формуванню і розвитку філософсько-правових концепцій ліберальне-демократичного характеру.В XX ст., як і раніше, філософія права (і в цілому наукове юридичне праворозуміння) розвивалось і продовжує розвиватися зусиллями філософів і юристів. Але поступово центр уваги в філософсько-правових дослідженнях зміщується в XX ст. в сферу юридичної науки, де філософія права стверджується і визнається як самостійна юридична наука (і відповідно — окрема дисципліна в юридичній освіті і університетських курсах), нарівні з загальною теорією права, соціологією права і т. п. В межах філософії філософія права такого статусу не набула. 
Показово, що основні концепції природного права і філософії права в  XX ст. (зокрема, концепції “відродженого” природного права, “природи речей”, неогегельянства, неокантіанства, екзистенціоналізму, онтологічної філософії права і т. п.), які будуть висвітлені в наступних параграфах, розроблялись переважно представниками юридичної науки. 
Ця тенденція помітно посилюється в другій половині XX ст. Разом з тим автори відповідних філософсько-правових концепцій юридичного профілю значно розходяться між собою в розумінні предмета, цілей і завдань філософії права в рамках юриспруденції, своїх методологічних підходах до права, в своїх філософських тлумаченнях співвідношення права і закону, оцінках позитивного права і т. п.Істотні зміни відбулися і в юридичному позитивізмі, який трансформувався в неопозитивізм. З’явилась низка нових напрямків в рамках розвитку попередньої аналітичної юриспруденції (концепція Г. Харта, нормативізм Г. Кельзена та ін.), сформувались і набули поширення деякі нові юридично-позитивістські підходи до розуміння права (лінгвістичний, юридично-логічний, структуралістський і деякі інші варіанти неопозитивістського вчення про право). В цілому все це відбувалося в загальному руслі розвитку природничо-наукових і суспільних наук і безсумнівно мало і свої позитивні моменти, в тому числі і в плані оновлення юридичної науки в XX ст., вдосконаленні понятійного апарату, прийомів і методів юридичного аналізу, розширенні і поглибленні міждисциплінарних зв’язків юриспруденції з другими науками і т. п.Однак, з точки зору сутності розуміння права, юридичному неопозитивізму XX ст. як і позитивізму минулого характерний саме легістський тип праворозуміння. 
Неопозитивістське ототожнення права і закону (позитивного права) — оновлено (з допомогою засобів і прийомів сучасної позитивістської філософії, логіки, лінгвістики, структуралізму і т. п.). 
З точки зору такого радикального неопозитивіста, як Г. Кельзен, адекватною позитивістською теорією про позитивне право є розроблене ним “чисте вчення про право”, а “філософія права”, відповідно такому послідовному позитивізму, — це моральна філософія, як у прихильників природного права чи у вченні І. Канта. 
Для неопозитивістів “природне право”, “ідея права” і взагалі все, що не є позитивним правом (законом), — це “мораль”. У звільненні правоведення від такої “моралі” Кельзен і бачить основне завдання і разом з тим досягнення свого “чистого вчення про право”. 
Деякі, не настільки радикальні, неопозитивісти допускають той чи інший вплив подібної “моралі” на позитивне право. 
В більшості філософсько-правових концепцій помірних позитивістів підкреслюється необхідність обліку ідей і досягнень також і неопозитивістських напрямків правової думки і здійснюються спроби об’єктивної оцінки правових теорій юснатуралізму і позитивізму. 
В кінці XIX на початку XX ст. перед філософсько-правовою думкою постали закономірні питання: “Чи може справедливість розглядатися як критерій права?”, а звідси випливає друге питання — “Справедливість стоїть “над” правом чи “під” правом?” Філософія права XX ст. дає дві найбільш поширені відповіді на ці питання: представники першого — правового позитивізму розглядають справедливість “під правом”, другий напрямок пов’язаний з неотомізмом та іншими інтерпретаціями доктрини природного права, представники цього напрямку розглядають справедливість “над правом”. 
Правовий позитивізм постановку питання про справедливість як критерій права вважає некоректною, бо справедливість у відриві від правових реалій є поняттям, яке важко визначити в термінах науки. Найбільш яскравим представником цього напрямку є Р. Ієринг, який вбачає у принципах права мірило справедливості, а також Г. Кельзен, який весь смисл справедливості зводить до того, щоб знайти вирішення конфлікту, джерелом якого є зіткнення майнових інтересів, і відповідно справедливість служить лише тим, чиї майнові інтереси визнаються владою. 
XX століття породжує концепції, які вимагають підкорення позитивного права основам людського співжиття, а також характеризується зрушенням філософії права з позицій “справедливості під правом” на позиції “справедливості над правом”. Найбільш яскравим представником цього напрямку був німецький філософ права Легац Лакамбра. Для Лакамбра справедливість є основоположним принципом права, оскільки право є поглядом від справедливості. Разом з тим справедливість має свою власну логічну структуру, яка проникає в кожне право, незалежно від його наближеності до ідеї абсолютної справедливості. На думку Лакамбра, право є спробою здійснити справедливість. Існування ідеалів справедливості, які знаходять своє вираження в багатьох правових системах, є прикладом того, що існують об’єктивні масштаби, які дають можливість оцінити правильність ідеалів. 
Водночас Лакамбра вказує на те, що будь-яке право є несправедливим, беручи до уваги той факт, що ідеал, який хоче реалізувати кожне право, не співпадає з ідеєю справедливості, яка носить трансцендетальний характер. Тільки умовно можна говорити про справедливість, оскільки у повному обсязі вона ніколи не може бути досягнена. Дослідник вказує на невідповідність дійсності духовній моделі права. Будь-яке право несправедливе ще й тому, що воно неспроможне здійснити справедливість через встановлення загального масштабу, застосовуючи загальну схему до всіх випадків, які часто довільно об’єднуються. Тому право може бути справедливим через несправедливість.

1.Неокантіанська  філософія права

Послідовниками  Канта стали філософи, які застосовували  апріорний метод до дослідження  права. Хоча, між тим, сам Кант не вважав, що його концепція має безпосереднє відношення до права. Його власне розуміння  права грунтувалось на тому, що право відноситься до сфери практичного, а не критичного розуму, до якого належать апріорні знання. Разом з тим представники неокантіанської філософії вважають, що апріорні знання існують і в сфері практичного розуму. 
Вихідний пункт кантіанства — не право як соціальна реальність, а апріорні поняття права і ідея права, які потім додаються до дійсності, але як незалежні від неї (Коген, Штаммлер, Радбрух). 
Згідно з теорією Германа Когена (1842—1918), засновника Марбурзької школи неокантіанства, подібно тому, як логіка встановлює категорії для наук про природу через математику, так етика визначає регулятивні ідеї для наук про культуру через юриспруденцію. Кант неодноразово підкреслював, що в природознавстві стільки науки, скільки там математики, на що Коген додає, що в суспільних дисциплінах стільки науки, скільки там юриспруденції. 
Серед філософів права кантіанського напрямку значне місце належить, безсумнівно, Штаммлеру і Дель Веккіо, які вважають, що поняття права не можна вивести із досвіду, оскільки правовий досвід можливий тільки в тому випадку, коли попередньо, до досвіду, а ргіогі відомо, що таке право. Тільки тоді це поняття може бути застосовано на досвіді, і тільки тоді можливо визначити, що в досвіді є, а що не є правом. Апріорні поняття права можна застосувати до кожного емпіричного права, оскільки воно носить чисто формальний характер, тобто схоплює тільки формальні елементи права без врахування їхнього змісту. Так, для Штаммлера право являє собою спосіб регулювання вчинків людей в плані співвідношення між засобами і метою, спосіб, в основі якого принцип взаємності, переконаності і повного дотримання. В той час як для Дель Веккіо право — це об’єктивне узгодження можливих дій більшості суб’єктів (згідно з єдиним моральним принципом, якого вони додержуються). 
Рудольф Штаммлер (1856—1938) один із найвизначніших представників неокантіанської філософії права. Спираючись на ідеї І. Канта, він спробував в творах теоретико-правового профілю — “Господарство і право з точки зору матеріалістичного розуміння історії”, “Вчення про правильне право”, “Теорія юриспруденції” — здійснити традиційне для німецької юридичної думки зусилля створити основи наукового знання про право. 
Філософська основа уявлень Штаммлера про право — неокантіанство в тому його варіанті, який був розвинутий Марбурзькою школою (Г. Коген, П. Наторп та ін.). Прихильники цього напрямку в філософії стверджували, що предмет пізнання тотожний поняттю про предмет, а власне буття є сукупність чисто понятійних відносин. Мета філософствування — творча робота по створенню інтелектуальних об’єктів і водночас рефлексія, аналіз цієї роботи. Мислення, яке приймає форму науки і орієнтується на неї, створює культуру. В сфері юриспруденції її основу складають теоретичні пізнання і право, наука і право (ліберальна) держава. Філософи Марбурзької школи, розглядаючи означені вище явища трансцендентними основами соціальності, в методологічному плані проводили аналогію між математикою і логікою, з одного боку, і юриспруденцію й етикою — з іншого. Юриспруденція, згідно з їх теорією, — математика суспільних наук, етика виступає логікою останніх. 
За Штаммлером, поняття права не можна вивести із суспільно-історичного досвіду, а повинно розглядатись як апріорна категорія, яка не залежить від різних соціальних умов. За допомогою поняття права і деяких інших апріорних категорій соціальна реальність сприймається як організована цілісність і в ній виділяється само право. 
Штаммлер, який в цілому розділяв філософські і політичні погляди Марбурзької школи, критикує марксистське матеріалістичне розуміння історії. Він заперечує основну марксистську тезу про первинність економіки, господарчого життя і вторинність права, — тезу про підпорядкованість права економіці. Звинувачуючи марксизм у вульгарному економізмі, Штаммлер стверджував, що право первинне по відношенню до економіки, якщо не в часовому і в причинному, то в крайньому разі, в логічному плані. 
Визнаючи співвідношення права і господарства, Штаммлер підкреслював, що воно “представляє відносини форми і матеріалу суспільного життя”. В розвитку права він вбачає основу становлення всього суспільства. “Закономірність соціального життя є закономірністю його правової форми, слідування основній ідеї права, як кінцева мета людського суспільства”. Означена закономірність проявляється тільки в такому соціальному житті, регулювання якого здійснюється в інтересах свободи кожного, хто знаходиться в сфері права. Ідеал суспільства — це суспільство людей, які вільно бажають. Суспільство, в якому кожен вважає своєю об’єктивно правомірну мету іншого. З таким регулюванням повинен погодитися кожен, хто підкоряється праву, якщо він прийняв рішення, вільне від чисто суб’єктивних бажань, але яке відповідає закону, вважав Штаммлер. 
Для Штаммлера суспільне життя у всіх його проявах — це зовнішнім чином організоване спільне життя людей, найважливішою формою якого виступає право. Звідси, за Штаммлером, “… закономірність соціального життя людей є закономірністю юридичної форми її”. В результаті переносу цієї конструкції на господарство (під ним Штаммлер розумів спільну діяльність людей, яка спрямована на задоволення їх потреб) його регулюючою формою виступає право. Так як право первинне по відношенню до держави, Штаммлер стверджував, що економіка не може підривати правовий лад, економічний і політичний розвиток повинен іти лише шляхом часткових змін права. Кінцевою метою цих змін, ідеалом “правильного права” Штаммлер вважав поняття “суспільства людей, які вільно бажають”. 
Марксистська концепція здавалась Штаммлеру незакінченою, тому що, по-перше, в марксизмі відсутній критичний розгляд і доведення ключових понять, таких як суспільний спосіб виробництва, суспільство та ін. По-друге, тому що марксизм не пояснює, яку міру необхідності він визнає доцільною в перетвореннях права. 
Між тим, деякі із конструкцій Штаммлера представляють очевидний інтерес. Наприклад, думка про те, що в логічному аспекті право є визначальна форма, а “соціальне господарство” — матерія, яка визначається цією філософією. Право — специфічний комплекс нормативних приписів, особливий зовнішній регулятор спільної соціальної діяльності. Воно відіграє визначальну роль, оскільки без нього фізично неможлива сама соціальна діяльність індивіда. 
На думку Штаммлера, юридичні норми виникають, встановлюються і починають діяти незалежно від державної організації: “Не можна схвалити погляди, коли право розглядається як соціальне правило, за яким стоїть сила. Подібне ототожнення права і фактичної сили неправильне… Не кожний соціальний припис влади має юридичний характер, а тільки частина з них. 
Штаммлер розділяє право на справедливе і несправедливе. Ідея такого розмежування складається в тому, щоб довести: “немає ніяких особливих правових положень, які б включали в свій умовний зміст безумовний склад”. Іншими словами, немає правових положень, які є раз і назавжди тільки справедливими, або виключно несправедливими в кожній ситуації. “Безумовно діють тільки формальні умови… Сума цих формальних умов, набір найбільш абстрактних ознак, за допомогою яких схоплюється і кваліфікується весь “мінливий і багатоманітний правовий матеріал” створює особливе “природне право”. 
Самому праву за його суттю властиве внутрішнє бажання досягти об’єктивно справедливої цілісності соціального життя, йому внутрішньо властивий рух до соціального ідеалу. Але воно “веління” ніколи не зупиняється повністю в якомусь одному історичному пункті. Постійно відбуваються зміни змісту, який раніше вважався матеріально справедливим, “і людству належить постійно вдосконалювати все краще і краще розуміння того, що є справедливим за окремими питаннями”. Тим самим Штаммлер вводить в систему своїх правових поглядів принцип розвитку, втіленням якого виступає категорія природного права із змістом, який змінюється”. Дух цієї теорії виявився співзвучним процесу відродження концепції природного права; який є характерним для європейської філософсько-правової думки XX ст. 
Інший видатний представник неокантіанської філософії права — Густав Радбрух (1878—1949). Розуміння права, яке пропонує Радбрух зводиться до аксіологічної конструкції неокантіанського типу, згідно з якою право може бути зрозуміле тільки з апріорної ідеї права, яка й визначає мету права. В свою чергу, ця “ідея права” складається із “об’єднання” трьох основних цінностей: справедливості, доцільності і правової стабільності, дослідження яких і є метою філософії права, на відміну від теорії права, яка вирішує завдання пояснення, систематизації і т. д. чинного права. Метод філософії права, за Радбрухом, це особливий підхід: обов’язковий елемент методу — релятивізм. Після другої світової війни Радбрух спробував зв’язати свою конструкцію з відродженням природного права. Позитивістський підхід до закону і применшення природного права, згідно з теорією Радбруха, привели до виникнення фашизму. 
В Росії неокантіанство, яке являє собою раціоналізм, позбавлений емпіричних домішок, найбільш ярко проявилось в роботах П. І. Новгородцева (1866—1924). При вирішенні морально-правової проблеми необхідно, згідно з теорією П. І. Новгородцева, виходити із апріорних “вказівок” моральної свідомості. Цю методологію Новгородцев використав для обгрунтування концепції природного права, відродження якої пропагував на початку XX ст. Природно-правова проблема для Новгородцева (в її розумінні він близький до Штаммлера) — це проблема перш за все моральна, сутність якої полягає в тому, щоб “… встановити моральні вимоги, які встановлюють ідеальні шляхи розвитку. Природа моральності може бути зрозуміла тільки при дослідженні її як внутрішньопсихологічного і самоцінного нормативно-етичного явища, як “закону особистого життя”. 
В цілому філософсько-правові концепції неокантіанців — істотний внесок у розвиток правової думки XX ст.

2. Філософія права  неогегельянства

Філософсько-правове  вчення Гегеля справило великий вплив  на всю наступну історію політико-правової думки. Філософія Гегеля, як підкреслювали  основоположники марксизму, створювала широкий простір для обгрунтування як консервативних, так і критичних, опозиційних поглядів. Це було наочно продемонстровано в наступній історії гегельянства і тлумачень філософії права Гегеля з різних ідейно-теоретичних позицій. 
Одним із перших послідовників філософії права Гегеля став німецький юрист Едуард Ганс (1798—1839). Він виступив проти пануючої в юриспруденції історичної школи права і за створення філософської школи права в дусі Гегеля. Розвиток права Ганс розглядав як вираз абсолютної ідеї, а власність як здійснення вічної, незмінної ідеї права. 
Вплив гегельянства в філософії права посилюється в міжвоєнний період. Неогегельянство тлумачить ідею права в дусі панлогізму і стверджує, що коли нема розумного права, то є правовий розум, який повинен бути втілений в позитивному праві; право — це самопроявлення розумного права. 
Неогегельянську теорію права розроблювали — Т. Геринг, Ю. Біндер, Ф. Розенцвейг, Ф. Блашке, Г. Геллер, Л. Циглер, І. Пленге та ін. 
В Росії представниками гегельянської філософії права були Б. М. Чичерін і П. Редькін. Російські неогегельянці спробували пристосувати буття ідей до умов емпіричної дійсності. Разом з тим, досліджуючи емпіричний процес розвитку права, в кожній із його стадій вони розглядали один із моментів реалізації розумної ідеї права, яка і лежала в основі їх теоретичних суджень. 
Борис Миколайович Чичерін (1828—1904) — російський філософ-гегельянець, теоретик держави і права, історик і публіцист. Професор права Московського університету (1861—1868). При Олександрі II був вихователем спадкоємця престолу. 
Чичерін прагнув розділити сфери моральності і права так, що право є гарантом особистої свободи і водночас обмеженням свободи зовнішньої. Ідеальна форма правової держави для Чичеріна — конституційна монархія. Він підтримував принцип приватної власності і незалежності економіки від держави. Погляди Чичеріна стали одним із джерел ідеології конституційно-демократичної партії (кадетів). 
В російській історіографії Чичерін — один із засновників так званої юридичної (державної) школи, яка виходить із провідної ролі державних і юридичних форм в історичному процесі. 
Досить цікаво для розуміння особливостей становлення права Б. М. Чичерін трактує свободу. Взявши за вихідну точку дослідження особистість, російський юрист приходить до висновку, що невід’ємною рисою людської природи є свобода. Людина визнається носієм абсолютного, а тому є сама своїм началом і через це може бути визнана вільною особою, яка має права. Свобода розділяється мислителем на внутрішню і зовнішню, перша — є безсумнівною цінністю. Оскільки внутрішня свобода відображає духовну сторону, моральний світ людини, джерелом яких є розум і воля, із розуму випливає і свобода волі, яка двояко розуміється: 1) як свобода від чужого впливу і чужої волі; 2) як можливість діяти за власним бажанням. Внутрішня свобода, пов’язана з розумом і волею, передбачає як свою протилежність свободу зовнішню, яка в суспільстві обмежується певними рамками. Ці рамки складають зміст права. Для кожного члена суспільства важливо, щоб межі свободи кожного були точно визначені, а також охоронялись законом. У виконанні цього — основне завдання права, бо воно є початком формальним і стосується лише зовнішніх відносин особистості, стосуючись внутрішніх мотивів лише стільки, скільки вони виражаються у зовнішніх діях. 
Видатна роль, яку відіграла “Філософія права” Регеля в процесі формування і еволюції поглядів К. Маркса і Ф. Енгельса на початку їх творчого шляху, а також в процесі становлення і розвитку марксизму, змістовне багатство цього твору обумовило інтерес до нього радянських дослідників протягом багатьох десятиліть. 
В 20-ті рр. при висвітленні філософсько-правової тематики в радянській літературі головна увага приділялась визначенню ролі філософії Гегеля, як одного із теоретичних джерел марксизму, ставлення Маркса, Енгельса і Леніна до вчення Гегеля, співставленню ідеалістичної і матеріалістичної діалектики. Вивчаючи Гегеля, дослідники звертали увагу також на питання ідеологічного, політично-правового характеру, наприклад, такі як соціально-класові витоки ідеологічний характер і політичний зміст філософії Гегеля сенс ідейно-теоретичної боротьби між представникам І марксистського прочитання Гегеля і неогегельянцями. 
Разом з тим більшість дослідників (не тільки в 20-ті, а й в 30—40-і рр.), позитивно оцінюючи деякі моменти діалектичного методу Гегеля, його “раціональне зерно” і різко критикуючи його систему, в тому разі, коли вони звертались до “Філософії права” або взагалі до політичної і правової теорії Гегеля, трактували їх переважно як позбавленого діалектичного концентрованого виразу негативних рис системи Гегеля. 
При такому механічному розділенні і протиставленні методу і системи політико-правове вчення Гегеля автоматично ставало частиною “реакційної” системи, яка протистояла (прогресивному методу). 
Очевидно, що тільки після подолання таких однобічних і механічних уявлень про співвідношення методу і системи в філософії Гегеля можливо було б вірно оцінити характер і зміст його філософії права, уточнити своєрідність діалектики соціально-політичних уявлень Гегеля, пізнати специфіку діалектики в “Філософії права” в порівнянні з діалектикою в “Науці логіки” і т. д. 
Перші кроки в цьому напрямку були зроблені вже в 20-ті рр. Так, А. М. Деборін, підкреслюючи, що Гегель користувався діалектичним методом не тільки для аналізу загальнофілософських проблем, а й для своєї соціальної філософії, писав “… не тільки метод Гегеля, а й певні, необхідно зв’язані з методом результати його дослідження в сфері суспільних наук не пройшли безрезультатно для Маркса”. При цьому Деборін мав на увазі те, яку високу оцінку “Філософія права” Гегеля отримала у Маркса, роль цього твору в процесі формування політико-правових поглядів Маркса. 
Інший дослідник тих років, К. Міланов, підкреслював, що саме марксисти повинні показати, що Гегель, незважаючи на весь свій ідеалізм, значно ближче нам, чим будь-якому відтінку політичного, філософського і всякого іншого заблудження. 
Основними представниками італійського неогегельянства були Б. Кроче і Д. Джентіле. 
Свою концепцію Кроче назвав “релігією свободи”. Свобода — найвищий закон людської історії і буття. Але якщо у Гегеля мова йде про розумні форми об’єктивізації свободи в ході історичного прогресу, то Кроче акцентував увагу на принциповій неможливості визначення характеру свободи. 
Ідею необумовленості свободи ніякими фактичними умовами Кроче використав для обгрунтування формальної, юридичної свободи і неможливості фактичної свободи. Лише “меншість, яка править”, її він називав “політичним класом”, знає, чого вона хоче. 
Захищаючи формальні, юридичні права особистості, Кроче вважав, що свобода без суб’єкта — це пусте слово і абстракція, якщо не визнається свобода особистості. В обстановці тоталітарного пригноблення прав і свобод особистості ці ліберально-індивідуалістичні уявлення носили опозиційно-критичний характер. Таку ж спрямованість мало положення про те, що не держава вище моралі, а, навпаки, мораль підноситься над державою. Така оцінка досить істотно відрізнялась від типових для неогегельянства етатистських інтерпретацій системи ієрархій різних “форм духу”. Виходячи з цих уявлень, Кроче критикував фашизм, до якого в тій чи іншій мірі прагнула більшість італійських і німецьких неогегельянців. 
Разом з тим виступи Кроче проти авторитарних і тоталітарних інтерпретацій вчення Гегеля доповнювались критикою демократії проповіддю вічності воєн, нерівності і т. п. 
В неогегельянстві Джентіле превалює ірраціоналізм і містицизм, критика розуму з позицій волюнтаристського “актуалізму”, “чистого акту”, співзвучного фашистському активізму. Він стверджував, що істинний індивід має універсальні характеристики і завершує Бога в своїй сутності, однак подібні якості скоріше підходять до його оцінки фашистської держави і дуче, а ніж окремого індивіду. 
Свою інтерпретацію духу як “чистого акту” Джентіле використав для атаки ідей правопорядку і режиму законності, виправданні фашистського “активізму” і беззаконня. З антиіндивідуалістичних позицій Джентіле обґрунтовував всевладдя тоталітарної держави і заперечував всі приватні сфери життя індивідів. 
Ідея Гегеля про державу як моральну цілісність Джентіле використав для прямого виправдання фашистської держави як вищого виразу моральності і свободи. Саме до цього звелось його звернення до поняття держави Гегеля на II конгресі неогегельянців в Берліні (1931 р.). Після другої світової війни неогегельянство (в першу чергу німецьке й італійське), яке орієнтувалось на виправдання фашистського і нацистського режимів і, яке досягло апогею в 30-ті рр., зійшло в цілому з історичної арени. 
Важливими напрямками післявоєнного гегелезнавства стало очищення творчої спадщини Гегеля від неогегельянських нашарувань, подолання крайностей в підходах до філософії права Гегеля, об’єктивна оцінка її місця і ролі в розвитку філософське-правової думки.

3. Права людини в контексті західноєвропейського права та їх поняття

Те, що людина має  певні права, видається очевидним. Не може існувати суспільство, в якому  його членів було б позбавлено всіх соціальне визнаних можливостей  діяти, володіти, реалізовувати свої інтереси тощо. Права — це визнані  суспільством і забезпечені всією  системою суспільного життя форми  та способи людської самореалізації: те, що існує як усталені й незаперечні  можливості для людини вчиняти так  чи інакше. У кожному з прав міститься  визначення того, відносно чого будь-яка  людина — учасник суспільства  — може робити вибір, покладаючись цілковито на власний розсуд і  керуючись виключно своєю волею, яка у межах цього вибору не підзвітна ані перед ким, а  відтак — вільна. Наприклад, право  власності передбачає, що я можу будь-яким чином розпорядитися річчю, яка мені належить. Можу її продати, обміняти, плекати, зламати, сховати  від усіх, кинути на дорозі. Право  виборця означає, що я лише на свій розсуд вирішую, кому віддати свій голос, — тобто, хто репрезентуватиме мою  волю в загальнополітичному житті, хто у парламенті чи в інших  представницьких органах влади  буде промовляти і діяти від мого імені. 
Отже, наявність у людини певних прав видається самозрозумілою очевидністю. Але як у культурно-історичному, так і в суто юридичному плані тут маємо не очевидність, а проблему, котру людство розв’язує протягом усієї своєї історії. Річ у тім, що права, що їх та чи та особа має в суспільстві, у більшості історично знаних політико-правових систем належать їй не безумовно, а виключно завдяки належності до тієї чи тієї соціальної групи. Права людини чітко відповідають її соціальному статусові, себто тому місцю в соціальній системі, яке вона обіймає. У цьому випадку її права — це не права власне особистості, а якості й можливості соціальної ролі, що її виконує людська особа.

3.1. Ієрархічний порядок суспільства

Мають права  не особи, а ролі. Кожен отримує  сукупність прав лише завдяки своєму місцю в соціумі, тобто в системі  соціальних відносин. Певна річ, що дворянин за умов феодального суспільства  має незрівнянно більший обсяг  і набір прав, аніж селянин чи ремісник. Майстер середньовічного  цеху має права та привілеї, на які  годі сподіватися не лише селянину, а й підмайстрові. Права єпископа передбачають можливості, яких позбавлені священики нижчого рангу і  на які навіть не думає зазіхати мирянин — хоч би й сам король. У цих прикладах бачимо низку  соціальних ролей — дворянина, цехового майстра, селянина, єпископа тощо. З  кожною пов’язані певні права, які  стають надбанням тієї особи, котра  обіймає ту чи ту посаду, посідає  те чи те місце в суспільстві. Всі  разом соціальні ролі утворюють  суспільний лад, систему місць у  соціальній ієрархії, за кожним із яких закріплено відповідний набір прав. Тому можна казати, що суб’єктом  прав в ієрархізованому соціумі є не власне особа — конкретний людський індивід як такий, а та чи та соціальна роль, або, іншими словами, соціальний персонаж.

3.2. Соціальна основа прав людини

Щоб носієм прав стала безпосередньо людська  особистість, необхідне радикальне перетворення ієрархічної системи, в якій закріплено соціальну нерівність людей. Усі члени суспільства  мають бути зрівняні у своїх правах. Ця рівність не є лише декларованим гаслом, як-то “свобода, рівність, братерство”, її втіленням стає соціальна постать  громадянина. Громадянин — це принципово новий соціальний персонаж, який заступає всіх інших персонажів ієрархізованого суспільства. Таке можливо лише за умов особливої соціальної системи, яка дістала назву громадянського суспільства. Звісно, і за умов соціально-правової рівності люди продовжують виконувати різні суспільні функції, соціальна диференціація зберігається. Але вона набуває принципово нового сенсу. Хоч би яке становище мала людина в суспільстві, вона тотожна іншій як громадянин. Як громадянин президент держави має не більше і не менше прав, ніж будь-хто інший. Громадянин у сукупності своїх прав — це соціально-правовий знаменник, спільний для всіх соціальних персонажів, хоч би яке видатне чи непримітне місце вони посідали в суспільстві. 
У громадянському суспільстві відбувається докорінна зміна джерела прав, що їх має та чи та особа. За умов соціальної ієрархії джерелом прав є соціальна система як певний, усталений лад життя — тобто соціальна тотальність (цілісність). Права немов би надаються соціумом, існуючим соціальним порядком. Конкретна людина лише отримує їх від цього порядку, тобто від суспільства та держави. Натомість у громадянському суспільстві людський індивід мислиться як такий, котрий від початку, незалежно ані від чого має певні права, їхньою основою є не соціальний лад, а властива людська сутність кожного індивіда — факт того, що він є людиною. Таке положення соціально закріплюється у вигляді громадянського суспільства та гарантується ним. Громадянське суспільство є не просто одним з історично знаних соціальних устроїв, а єдиним суспільним ладом, який базується на первинності прав людини та вибудовується відповідно до них. У межах громадянського суспільства права людини є базовим, найважливішим соціальним регулятором, згідно з яким створюються і функціонують усі форми суспільного життя.

3.3. Форми громадянського суспільства

Історично громадянське суспільство існувало у двох головних формах. Воно виникло за античних часів  у Стародавній Греції у вигляді  поліса, що його часто називають  містом-державою. Давньогрецький поліс  — це місто з прилеглою, географічне  вирізненою місцевістю, що існувало як самостійна держава у тісному спілкуванні та взаємовідносинах із сусідніми полісами. Але головною ознакою міста-держави було те, що його складала полісна громада. Всі члени громади були рівними у правах громадянами. Різниця їхніх занять, родовитості, обсягу влади, майна чи багатства ніяк не впливала на набір та обсяг прав, що були однаковими для всіх і гарантованими статусом громадянина. Економічною основою статусу громадянина була частка полісної землі, яку він отримував у власність. Володіти землею могли виключно члени полісної громади. Сам факт такого володіння служив своєрідним визнанням людини громадянином, і навпаки — втрата земельної ділянки вражала статус або взагалі позбавляла його. 
В умовах поліса громадянське суспільство мало становий характер. Права громадянина поширювалися лише на членів полісної громади, що існувала як замкнений стан. Скажімо, за законом Перікла (V ст. до н. е.) афінським громадянином міг уважатися лише той, хто мав і батька, і матір з-поміж афінських громадян. Тому навіть син самого Перікла, народжений мілетянкою Аспасією, не вважався повноправним афінянином, хоча сам Перікл упродовж 40 років правив Афінами і здобув їм славу найвидатнішого міста Греції. За межами полісної громади залишалися вихідці з інших міст, навіть якщо вони народились у полісі, проживали в ньому все життя, мали неабиякі багатство та авторитет. Не вважалися громадянами жінки і, певна річ, раби. До складу полісної громади потрапляли виключно за правом народження, і лише у виняткових випадках кооптація відбувалася за рішенням народних зборів. Саме це дає підставу визначити античне громадянське суспільство як станове і замкнене. Згодом, уже за часів розвитку Римської держави, надання громадянських прав відбувалося рішенням вищих державних органів. Але аж до кінця античних часів громадянське суспільство зберігало свій становий характер. 
Іншою історичною формою громадянського суспільства стало новоєвропейське громадянське суспільство, яке виникло в Європі на початку нового часу (доба Відродження та Реформації, XV—XVI ст.) і найактивніше формувалося впродовж 200 років (середина XVII — середина XIX ст.). Головною відмінністю від античного суспільства став відкритий характер новоєвропейського громадянського суспільства. Людина визнавалась у своїх правах як така за своєю природою, а не тому, що належала до певної громади. Кожна людина, незалежно від віку, статі, соціального походження чи раси, майнових або інших ознак є суб’єктом невід’ємних прав, які їй належать і яких вона не може бути ніким позбавлена. Виникнення цього нового погляду на людину знаменувало початок нової — новоєвропейської цивілізації та завдячувало могутнім духовним рухам у Європі XV—XVIII ст. — гуманізмові, протестантизму, Просвітництву.