Философия

Из числа исследователей проблемы свободы наиболее яркими в  эпоху Возрождения были Эразм  Роттердамский, Мартин Люттер, Джованни Пикоделла Мирандола. Они сформулировали основные положения гуманистической программы Возрождения, отводя человеку в мироздании центральное место. Так в философии Возрождения появляется идея свободной субъективности, которая обусловила идею нового статуса человека в мире. В Новое время философы продолжали обосновывать господство человека над окружающей действительностью, в том числе и социальной. Формирующиеся буржуазные отношения во всех сферах общественной жизни были «толчком» к появлению нового аспекта в осмыслении свободы, а именно ее роли в экономико-теоретической сфере. Формируется связующая цепочка: «природа - государство - гражданское общество», где находятся истоки свободы как условия для рождения нового человеческого и общественного бытия. Новизна взглядов Локка, Гоббса, Руссо, Адама Смита заключается в том, что они усмотрели в общественном бытии различные грани проявления человека, его свободы и, тем самым, подготовили почву для осмысления общественного бытия как особого образования, отличного от природы.  

В контексте исследуемой  проблемы особый интерес представляют учения Г. Гегеля и К. Маркса. Они  сформулировали понимание общественного  бытия как целостности, однако природа  этой целостности трактуется ими  различно, в зависимости от общих  мировоззренческих установок. Гегель понимал свободу как постигнутую  в понятии необходимость: способность  человека осознавать свои естественные потребности и быть свободными от них. Иными словами, проявить «свободу для...» того, чтобы достичь большего в жизни и даже принести себя в  жертву более высоким обязанностям. Это, по его мнению, и есть осознанная необходимость, разумность выбора, а  значит свобода. Гегель описал объективную  картину общества, целостность и  неразрывность его с жизнью каждого  человека. Рассуждая о природе  гражданского общества, он подчеркивал, что права отдельного человека становятся правами государства, и оно защищает их как свои собственные права. Новый  подход к пониманию свободы представлен  в работах Маркса, где проблема свободы рассматривается в контексте  проблем общественной жизни. Маркс  усматривал реализацию свободы в  реальном преобразовании природы и  общества в ходе общественно-исторической деятельности людей. Речь идет о создании условий для развития качественных форм человеческого бытия. Однако, как  известно, условия жизни сами по себе не создаются, они являются результатом  совместного труда, коллективной деятельности. Следовательно, свобода выступает  уже не только характеристикой индивидуальных возможностей отдельного человека, но и фактором общественного бытия. Это побуждает рассматривать  проблемы человека, его свободы с  позиции социально-экономической. Исходя из этого утверждения,  раскрываются такие грани родового характера свободы как активность, непрерывность, целостность.

Первая такая очевидность: в природе как таковой, без  человека и его сознания, познания и деятельности, свободы нет, а  существуют только каузальные связи  и прочие детерминации. По Канту, свобода  не феномен, а ноумен. Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое  творящее ничто. Она не находится  в измерениях бытия, она «под»  бытием, как то, что хочет воплотиться  в бытии. По своей сущности свобода  предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является «безосновной основой бытия». Традиционное различение свободы как  действия, делания и свободы как  хотения (Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывает, что в первом случае свобода сводится к каузальности, и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы, существования любого явления, в конечном итоге - смерть. Человек является носителем свободы - духовного начала, не врожденного генетически, добытийного и сверхбытийного, открывающегося в небытие. Именно эта открытость небытию и отличает человека от животного. Если животное в своей генетически заданной телесности есть буквально оформленность жизни как таковой, то человек как существо открытое небытию, носитель свободы как «дыры в бытии» (Ж.-П. Сартр), «бездны в бытии» (Н.А. Бердяев) оказывается существом живым и неживым одновременно. Любое животное, кроме человека, является своеобразным эволюционным тупиком - в том смысле, что в нем достигается, буквально воплощается некая функциональная цель биологического вида.

Человек же, несмотря на то, что как вид он неизменен в своей психосоматической оформленности, существо недооформленное: «... его форма разомкнута, идеально не завершена, и из этого разрыва он излучает волны беспокойства на все окружающее».

Второй, не менее очевидный  и хорошо известный факт - взаимосвязь  свободы и ответственности. Границы  свободы и ответственности совпадают, как две стороны одного листа  бумаги. Только там, где я свободен, где мною свободно приняты решения, свободно совершены действия, я и  отвечаю за них и их последствия. И наоборот - я могу быть ответствен только за то, в чем проявилась моя  свобода.

Эта единая граница свободы/ответственности  определяет одновременно и границы  поступка как вменяемого действия, и, собственно, границы личности как  свободного/ответственного (вменяемого) субъекта. Причем очевидна и историческая тенденция сужения этих границ Я, границ личности как вменяемого, свободного и ответственного субъекта: от племени, общины, рода до психосоматической  целостности индивида и далее - к  определенным этапам его жизненного пути (например, начиная с 18 лет). Ничто  не мешает предположить, что сужение  конуса Я, свободы и ответственности  может быть продолжено уходом в глубь тела под кожно-волосяной покров в стремлении к некоей точке с возможным последующим расхождением «по ту сторону точки» в некоем новом запредельном расширении.

Третья очевидность: человека от животного отличает именно его  социально-культурная природа. Поведение  животного задано генетически. Появившись на свет, практически любое живое  существо уже «знает», что ему  делать. Человек же рождается совершенно беспомощным и беззащитным. Только при поддержке семьи, пройдя довольно длительную подготовку, включая образование и овладение профессией, он становится полноценной личностью. Именно культура - как система внегенетического наследования опыта, как система порождения, хранения и трансляции этого опыта - делает человека человеком. Причем каждая из усвоенных культур не только наделяет человека определенной жизненной компетентностью, но определяет личность как носителя определенной культуры (набора культур) и ее идентичность.

Короче говоря, личность формируется, формуется культурой. Сознание - результат «загрузки» личности программами социально-культурного  опыта, результат символизации мира и «вращивания» (Л.С. Выготский) социальных значений в сознание. Это усвоение культуры, эта инсталляция социально-культурных программ реализуется с помощью принуждения, убеждения, личного примера. Культура «грузит» личность и тело. Акты зачатия и рождения, дарения имени и достижения совершеннолетия, супружества и смерти социально-культурно оформлены и даже ритуализированы. Каждая этническая и конфессиональная культура придает этим актам определенную форму. Более того, вопрос - кого считать «настоящим», т.е. здоровым и полноценным человеком, а кого - инвалидом или даже просто больным - решается в каждой культуре по-своему, в зависимости от принятых социальных норм и образцов. Но если я полностью программируем этими социально-культурными кодами, то я несвободен и невменяем, поскольку я только реализую программы, инсталлированные в меня семейным и прочим воспитанием и образованием. В принципе, можно наметить два пути разрешения этого парадокса. Первый - исторический: личность свободная есть продукт европейской (иудео-христианской) культуры. Это означает, что до сознания идеи свободы необходимо дорасти. Она появляется при определенных условиях: при формировании некоей инфраструктуры - экономической, социальной, культурной. Реализация этих условий открывает возможность развития личности, а за нею - свободы.

Человек - существо многоплановое, многомерное, изучаемое многими  философскими направлениями и школами. Смысл человеческой жизни заключается  в выборе и осуществлении стратегии  жизненного пути, в поиске самореализации и осуществления свободы. Цель жизни человека может рассматриваться в трех возрастных измерениях: ретроспекции (прошлое), проспекции (будущее) и актуализации (настоящее).

В истории философии выделяются несколько типов мировоззрений, каждый из которых утверждал свой идеал смысла жизни человека и  его сущности. Для античного мировоззрения  характерна идеализация безличного абсолюта - Космоса, в котором существуют два противопоставленных начала (логос и хаос). Источник изменчивости и несовершенства -хаос, подчиненный разумному и гармоничному логосу. В человеке эти две силы противоборствуют, хаос -олицетворение телесности, ему присущи страсти и смерть, логос воплощен в разуме и душе, он вечен.

Согласно Аристотелю смысл  человеческой деятельности заключается в использовании разума для гармонизации своей жизни. В философии гедонизма смысл жизни сводится к достижению наслаждения. В эвдемонизме жизнь - стремление к счастью как подлинному назначению человека.

В средневековой христианской философии высшим разумом является Бог. Грехопадение отождествляется с отчуждением от Бога. Задачей жизни становится преодоление этого отчуждения, возвращение и спасение от греха. Сущность человека в вере, надежде и любви. Исходя из такого понимания, теоретики аскетизма трактовали смысл жизни как отречение от мирских дел, умерщвление (усмирение) плоти ради искупления греховности.

С установлением философии  Нового времени в антропоцентризме возникло новое противопоставление - основное противоречие человеческой природы сводилось к соединению в человеке эгоистического индивида и свободной личности, способствующей прогрессу всего человечества. Антропоцентрическое мировоззрение в качестве идеала выдвигает человека как просветителя, преобразователя природы, защитника и хранителя природы и культурных ценностей. В этике долгая жизнь является самопожертвованием во имя служения идеалу. Такому подходу противопоставлена концепция утилитаризма, рассматривавшая жизнь как извлечение из всего пользы, и концепция прагматизма, целью жизни считавшая достижение любыми средствами поставленной цели.[9]