В результате слияния вечного и временного
вся посюсторонняя действительность как
бы утрачивает свою реальность, превращаясь
в обманчивый, призрачный мир, в иллюзию,
скрывающую под собой подлинную реальность.
Но в таком случае вся деятельность человека
и человеческая история в этом иллюзорном
мире должны рассматриваться либо как
необходимый процесс развертывания того,
что уже от века заложено в божественной
идее человека, либо как бессмысленная
и бесцельная суета, которая ничего не
меняет в божественном замысле о человеке
и не вносит в него ничего нового.
При отсутствии четкой грани между вечным
Творцом и его творением христианский
теизм подменяется пантеизмом; Бог уже
не по свободе творит мир и человека, ибо
эмпирический человек есть лишь необходимое
явление во времени вечного человека как
божественной идеи. И соответственно сам
человек тоже лишается своей свободы,
он перестает быть реальным источником
своих действий. Ведь во временном мире
человек - лишь явление, а явление бытийной
самостоятельности не имеет.
Идея вечного Богочеловечества вызвана
к жизни стремлением Соловьева философски
осмыслить христианский догмат воплощения:
Христос - это воплощенный, вочеловеченный
Логос, второе Лицо Троицы; тайна воплощения
божественного начала, если попытаться
дать ей рациональное толкование, вполне
естественно приводит философа к мысли
об изначальном существовании идеального
человечества в самом Божестве.
Символический иллюзионизм, воспринятый
Соловьевым от романтической традиции,
особенно от Шопенгауэра, привел его к
мысли, что только при условии «совечности»
человека Богу можно говорить о его человеческом
бессмертии и свободе. «...Представляя
себе человека лишь созданным из ничего
во времени и, следовательно, для Бога
как бы случайным, так как предполагается,
что Бог может существовать и без человека, и
действительно существовал до сотворения
человека, - представляя себе... человека
как безусловно определенного божественным
произволом и потому по отношению к Богу
безусловно страдательным, мы решительно
не оставляем никакого места для его свободы ».[6]
Как видим, Соловьев сознательно отвергает
христианский догмат о творении, который,
вообще говоря, отнюдь не лишает человека
ни бессмертия, ни свободы: уже библейский
рассказ о грехопадении свидетельствует
о том, что человек сотворен свободным
и может употребить свою свободу и в добро,
и во зло. Глубинные мотивы соловьевского
учения о том, что человек «совечен» Богу,
что Бог не может существовать без человека,
диктуются его убеждением в отсутствии
онтологического (в плане бытия) различия
между человеком и Богом, убеждением, почерпнутым
как из немецкого идеализма, особенно
Гегеля и Шеллинга, так и из мистических
и гностических учений, имеющих многовековую
традицию.
Неудивительно, что в рамках принятых
предпосылок у Соловьева возникает трудность
с проблемой бессмертия индивидуальной
человеческой души. Бытие, которое начинается
с физического рождения, должно и прекратиться
с физической смертью: «...бесконечное
существование после смерти никак не вяжется
логически с ничтожеством до рождения» .
Бессмертен не человек как индивидуальное
существо, а его вечная умопостигаемая
сущность. Она, как мы уже знаем, понимается
Соловьевым не как творение Божие. Вечный
человек, или идеальное человечество,
есть особого рода универсальная индивидуальность,
или, как писал Соловьев в последний период,
"всемирная форма соединения материальной
природы с божеством", «Богочеловечество
и Богоматерия ». Существующий
мир, где люди предстают как индивиды,
- это, по Соловьеву, «тяжелый и мучительный
сон отдельного эгоистического существования »,
иллюзорный и неподлинный.
Причина существования этого неподлинного
мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра,
- принцип индивидуации, коренящейся в
самоутверждении, эгоизме каждого существа,
противопоставляющего себя всем другим,
во взаимоотталкивании. Эгоизм есть коренное
зло не только человеческой, но и всей
природы, всего живущего. Зло, т. е. «грех
индивидуации», как раз и порождает, по
Соловьеву, внешнее, вещественное бытие,
где все существует в разрозненности и
вражде. Зло и страдание суть состояния
индивидуального существа. Но если индивидуальность
- это источник зла и страдания, то о каком
индивидуальном бессмертии может идти
речь? Спасение можно найти только в освобождении
от индивидуального существования, а не
в вечном его продолжении. Поразительным
образом религиозная философия Соловьева
тяготеет, как видим, к имперсонализму .
И не случайно по этому вопросу возникла
полемика между Соловьевым и его другом
Л.М. Лопатиным, убежденным в субстанциальности
человеческого Я и, таким образом, в бессмертии
индивидуальной души.
Существование Бога, по Соловьеву, «может
утверждаться только актом веры. Хотя
лучшие умы человечества занимались так
называемыми доказательствами бытия Божия,
но безуспешно; ибо все эти доказательства,
основываясь по необходимости на известных
предположениях, имеют характер гипотетический
и, следовательно, не могут дать безусловной
достоверности... Что Бог есть, мы верим,
а что Он есть, мы испытываем и узнаем».
В одной из поздних своих работ, в докладе,
прочитанном по поводу столетнего юбилея
Огюста Конта (1898), В.С. Соловьев подчеркивает
ирреальность единичного человека. Он
ссылается на Конта, убежденного в том,
что «единичный человек сам по себе, или
в отдельности взятый, есть лишь абстракция,
что такого человека в действительности
не бывает и быть не может». Не человек,
а только человечество в целом есть действительная
реальность - в этом убежден Соловьев точно
так же, как и Конт; у обоих человечество
выступает не как общее родовое понятие
и не как простая совокупность всех живущих
на земле людей, а как единое живое существо.
При этом у Соловьева речь идет о едином
живом существе как Богочеловечестве.[7]
Заключение
Философская система Соловьева строится
по исторической схеме, столь свойственной
мысли XIX в.,- как история развития мирового
духа, как теокосмоисторический процесс.
Он хотел бы отказаться от того духа секуляризма
(отделения от религии), которым была проникнута
европейская философия нового времени,
и вслед за ранними славянофилами стремился
к обретению цельного знания, предполагающего
единство теории и жизненно-практического
действия, т. е. хотел создать философию
жизни, а не философию школы.
Однако в своем стремлении преодолеть
секулярный дух философии нового времени
Соловьев не хотел возвращения к «историческому
христианству», т. е. к церковной традиции,
богословию и преданию, как оно существовало
в православной или в католической церквах.
Его целью было «ввести вечное содержание
христианства в новую соответствующую
ему, т. е. разумную безусловно, форму», т. е. оправдать его с помощью
теософии.
В подлинном смысле реальностью обладают,
по Соловьеву, только духи и души, носители
силы и воли; они-то и суть сущие; эмпирический
же мир, данный в пространстве и времени,
он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает
только явлением и характеризует его как
бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского
различения явления и вещи в себе, Соловьев,
как и Шопенгауэр, усматривает сущность
вещи в себе (названной им «сущее») в воле.
Первое и верховное сущее - Бог - определяется
им в духе неоплатонизма и каббалы как
положительное ничто. «Это положительное
ничто, или энсофкаббалистов, есть прямая
противоположность Гегелеву отрицательному
ничто - чистому бытию, происходящему через
простое отвлечение или лишение всех положительных
определений ».
Список использованной
литературы
1. История философии / Под ред. В.В.
Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая – М.:
Мысль, 2007.
2. История философии / Под ред. А.Н.
Волковой, В.С. Горнева, Р.Н. Данильченко
и др. – СПб: Питер, 2008.
3. Соловьев В. и философия Серебряного
века / Под ред. П.П. Гайденко. - М.: Прогресс-Традиция,
2007.
4. Соловьев Вл. Чтение о Богочеловечестве
(лук и стрела). – СПб.: Художественная
литература, 2006..
5. Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые
философы XIX–ХХ веков: Очерки идей и биографий.
– Челябинск: Околица, 2008.
6. Философия / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю.
Сидориной, В.П. Филатова. – М.: ТОН – Острожье,
2008.
7. Философия
науки / Под ред. С.А. Лебедева. - М.: Академический
проект, Альма Матер, 2007.
[1] Философия / Под ред. В.Д. Губина,
Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. – М.: ТОН
– Острожье, 2008.-С.257.
[2] Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые
философы XIX–ХХ веков: Очерки идей и биографий.
– Челябинск: Околица, 2008. –С.315.
[3] Философия науки
/ Под ред. С.А. Лебедева. - М.: Академический
проект, Альма Матер, 2007.-С.139.
[4] История философии / Под ред.
В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая
– М.: Мысль, 2007. –С.103.
[5] Соловьев Вл. Чтение о Богочеловечестве
(лук и стрела). – СПб.: Художественная
литература, 2006..-С.94.
[6] История философии / Под ред.
А.Н. Волковой, В.С. Горнева, Р.Н. Данильченко
и др. – СПб: Питер, 2008.-С.278.
[7] Соловьев В. и философия Серебряного
века / Под ред. П.П. Гайденко. - М.: Прогресс-Традиция,
2007.-С.217.
Метафизика всеединства В. С. Соловьева
Владимир Сергеевич Соловьев
(1853–1900) — философ, поэт, публицист, критик.
Сын историка С. М. Соловьева. Философское
и поэтическое творчество Соловьева стало
духовной основой последующей русской
религиозной метафизики, художественного
опыта русского символизма. Влияние оказывали
не только идеи философа-поэта, но и сама
его личность обрела в культуре «серебряного
века» символические черты, жизнь и творчество
воспринимались как религиозное служение
(«рыцарь-монах» — определение А. А. Блока),
как вызов времени и открытие новых духовных
путей («безмолвный пророк» — это уже характеристика
Д. С. Мережковского).
Еще в детские годы Соловьев
переживает свой первый мистический опыт —
«сиянье Божества» открывается ему в храме
во время литургии (автобиографическая
поэма «Три свидания»). Как и многие другие
«русские мальчики» того времени, юный
Соловьев не избежал увлечения материалистическими
и атеистическими идеями. Атеистический
период продолжался несколько лет и, по
свидетельству самого философа, в университет
он поступил «с вполне определившимся
отрицательным отношением к религии».
В 1873–1874 годах он в качестве вольнослушателя
посещал занятия в Московской духовной
академии. К этому времени его мировоззренческая
позиция определилась окончательно: им,
уже бесповоротно, был избран путь религиозной
метафизики.
Год окончания университета
(1873) ознаменовался первой публикацией.
В свет выходит написанная на студенческой
скамье работа «Мифологический процесс
в древнем язычестве». В объяснении внутренней
логики развития мифа Соловьев ориентировался
на христианские представления об истории
мира и человека и на предшествующий философский
опыт осмысления мифологического процесса
(прежде всего — Ф. Шеллинг и А. С. Хомяков).
Профессор П. Д. Юркевич высоко оценил
этот ранний труд Соловьева и рекомендовал
оставить последнего при историко-филологическом
факультете для написания диссертации.
Юркевич был одним из немногих современников
Соловьева, оказавших на него серьезное
влияние. К их числу следует отнести также
Достоевского, знакомство с которым состоялось
в 1873 году и стало началом близких дружеских
отношений этих двух деятелей русской
культуры.
В 1874 году Соловьев защитил в
Петербурге магистерскую диссертацию
«Кризис западной философии. Против позитивистов».
Диссертация была посвящена в первую очередь
критике популярного в то время на Западе
и в России позитивизма. «Основной принцип…
позитивизма состоит в том, что, кроме
наблюдаемых явлений как внешних фактов,
для нас ничего не существует… Поэтому
он в религии должен видеть только мифологические
объяснения внешних явлений, а в метафизике —
их абстрактные объяснения». Критикуя
«самодовольное» отрицание позитивизмом
значения философского и религиозного
опыта, Соловьев в то же время признавал
его закономерным и в этом смысле оправданным
следствием развития западной философии.
Европейский рационализм, достигнув в
немецкой классической философии своей
высшей, но и последней стадии, по убеждению
философа, сам же и спровоцировал необходимость
поиска новых путей в философии. Соловьев,
однако, считал материалистический и позитивистский
пути тупиковыми, так же как и путь философского
иррационализма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман).
Выход из кризиса молодой Соловьев видел
(в существенной мере разделяя воззрения
славянофилов и позднего Шеллинга) в развитии
«новой» религиозной метафизики — «универсального
синтеза науки, философии и религии».
После защиты диссертации Соловьев
начинает преподавательскую деятельность
в Московском университете и на Высших
женских курсах, но уже летом 1875 года отправляется
в научную командировку в Лондон для изучения
в библиотеке Британского музея «индийской,
гностической и средневековой философии».
В духовной биографии Соловьева эта поездка
сыграла важную роль и не ограничилась
только научными изысканиями: в течение
года молодой философ побывал в Англии,
Египте, Франции, Италии; он пережил новые
мистические озарения («второе» и «третье»
свидания с Подругой Вечной); мистическая
настроенность не помешала ему крайне
критически оценить современный спиритизм.
В зрелые годы отношение Соловьева к мистической
традиции характеризуется безусловным
признанием реальности и огромного значения
мистического познания как «непосредственного
общения между познающим субъектом и абсолютным
предметом познания — сущностью всего,
или Божеством» (статья «Мистика» в Словаре
Брокгауза и Эфрона), высокой оценкой творчества
крупнейших мистиков прошлого: И. Экхарта,
Я. Бёме, Э. Сведенборга и других. В то же
время Соловьев проводил границу между
«ложным» мистицизмом «еретической теософии»
(прежде всего разнообразные исторические
формы гностицизма), проповедующей вседозволенность
и внеморальность для посвященных в «тайное»,
«сокровенное знание», и «правомерным
мистическим богословием», утверждающим
«безусловную необходимость нравственных
условий для соединения человеческого
духа с Богом» (статья «Мистицизм» и другие
работы). Своеобразие же личного мистического
опыта Соловьева в первую очередь связано
с восприятием им «нераздельности и неслиянности»
Бога и мира, божественного и человеческого
как фундаментальнейшего принципа бытия
и одновременно центрального догмата
христианства. В этом контексте следует
рассматривать софиологию Соловьева,
его учение о Вечной Женственности, душе
мира, Софии. Отпавший от Бога тварный
мир, считал Соловьев, несет в себе цельность,
сохраняя «от века воспринятую силу Божества».
Это вечно женственное начало сотворенного
мира, его душа, под влиянием божественной
благодати оказывается способной к преображению,
выступая уже как подлинная София, Премудрость
Божья.