Философия возрождения

Нравственный закон не зависит от мира явлений. В мире явлений царствует полный детерминизм. Следовательно, нравственный закон относится к миру вещей в себе. Тем самым Кант переходит ту грань, которую он наметил в «Критике чистого разума», и указывает, что мир вещей в себе можно познать через осознание человека как свободного существа. То есть миру явлений свойственна необходимость, а миру вещей в себе свойственна свобода (вывод, сделанный еще в третьей антиномии чистого разума).

Человек есть существо, принадлежащее и внешнему, материальному, и нравственному миру. Здесь-то и возникает основное противоречие его как существа, принадлежащего к обоим мирам. С одной стороны, человек как существо физическое подчиняется всем законам материального мира, а с другой — человек как существо нравственное абсолютно свободен, и свобода его гарантируется нравственным долгом. Нравственный закон, долг, автономен, не зависит от внешнего мира. Поэтому человек есть одновременно и явление (явление мира чувственного, материального), и вещь в себе (как существо свободное и имеющее автономную волю).

Категорический императив (т.е. императив, заставляющий человека действовать не просто в интеллигибельном, духовном мире, но в мире чувственном, материальном) есть также синтетическое суждение априори, ибо к воле, т.е. к форме чувства, присовокупляются впечатления, идущие из внешнего мира. Человек эти впечатления внешнего мира формирует в соответствии со своей чистой, автономной волей, и, таким образом, нравственное поведение человека, поведение этическое, есть поведение, основанное на создании синтетических априорных суждений.

Свобода у человека возможна потому, что человек есть вещь в себе, а вещь в себе, как следует из «Трансцендентальной эстетики», не подчиняется времени и пространству. Причинно-следственные связи, природный детерминизм всегда действует во времени и пространстве, иначе причинно-следственные связи действовать не могут. Поэтому и человек духовный как вещь в себе действует не в пространстве и не во времени и потому не подчиняется детерминации природного мира, а значит, есть существо свободное.

Каким образом реализуется категорический императив, как он действует в реальных жизненных условиях и что является гарантом его осуществления, Кант пишет во 2-м разделе своей «Критики практического разума», которая называется «Диалектика чистого практического разума».

Аналогично «Диалектике чистого разума» «Диалектика практического разума» начинается с того, что Кант выдвигает некую идею целокупности. Подобно тому, как в чистом разуме Кант рассматривал три идеи целокупности (идея души, идея мира и идея Бога — психологическая, космологическая и теологическая идеи), так же и в «Диалектике чистого практического разума» Кант указывает, что существует некая идея безусловной целокупности предмета чистого практического разума, и эта безусловная целокупность имеет имя высшего блага.

Во все времена философы и мудрецы искали некое высшее благо. Поэтому вопрос «Диалектики практического разума» сводится к тому, каким образом возможно познание и существование этого высшего блага. Высшее благо есть такое благо, в котором добродетель и человеческое счастье необходимо соединяются. Что в данном случае первично: счастье есть основа добродетели или добродетель есть основа счастья?

Кант решает, что желание счастья не может быть побудительной причиной максимы добродетели. Это возможно только в случае гетерономной, а не автономной этики; в автономной этике ничто, в том числе и желание счастья, не может возбуждать нашу нравственность, быть побудительным источником категорического императива; категорический императив автономен.

Положение, что максима добродетели должна быть действующей причиной счастья, ложно только в том случае, если мы постулируем существование лишь чувственного мира. В чувственном мире, существующем отдельно от мира духовного, действительно добродетель не может считаться автономной, независимой от мира. Все в этом мире должно быть подчинено причинно-следственным связям, поэтому из существования только материального мира вытекает только гетерономная этика.

Но если мы признаем, что кроме материального существует и мир духовный (кроме мира явлений — мир вещей в себе), то тогда антитезис не оказывается ложным. Поэтому основная антиномия практического разума разрешается только в том случае, если мы постулируем существование нематериального мира. Таким образом, Кант вводит три постулата чистого практического разума.

Первый — постулат свободы воли, т.е. автономии человеческой воли. Не может быть разговора о нравственности, если нет свободной воли. Свободная воля — это воля, которая подчиняется только нравственным законам. Применительно к данному случаю Кант формулирует свой знаменитый афоризм: «Ты должен — значит ты можешь». Понятно, что можно трактовать этот афоризм и расширительно, но в понимании Канта это означает, что если в человеческом мире действует долг как нравственный закон, значит, человек может выполнить этот нравственный закон.

Второй постулат практического разума — постулат, который вытекает из необходимости и возможности решения антиномии практического разума и который предполагает существование духовного мира. Это постулат бессмертия души. Высшее благо возможно только в том случае, если в высшем благе будет полное соответствие убеждений человека с моральным законом — то, что мы вслед за Кантом называем святостью. В высшем благе невозможна такая ситуация, когда воля человека противоречит категорическому императиву (все желания человека соответствуют категорическому императиву).

Но святость, по Канту, может быть достигнута не реально, а лишь в бесконечном приближении, а поскольку высшее благо существует, то должна существовать и святость воли, которая, будучи реализуема в бесконечном приближении, выводит за собой постулат бессмертия души. Таким образом, должно существовать бессмертное бесконечное существование души, иначе просто невозможно вести речь о высшем благе. Бесконечной перспективой достигается соответствие добродетели и счастья.

Третий постулат: достижение счастья в бесконечной перспективе возможно лишь при условии бытия Бога. Это Кант объясняет посредством того, что счастье, которое достигается человеком в этой бесконечной перспективе, есть такое состояние разумного существа в мире, когда все его существование происходит согласно его воле и желанию. «Мораль, собственно говоря, — пишет Кант, — есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья.

Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья». Поэтому конечной целью Бога, по Канту, является не счастье людей, а высшее благо, которое к счастью людей добавляет еще одно условие — быть достойными счастья, т.е. быть нравственными. А поскольку человек должен стремиться к высшему благу и содействовать ему, то должна быть постулирована и некая высшая причина всей природы, в которой есть полное соответствие счастья и нравственности.

Условие достижения счастья, таким образом, есть существование Бога. Бог есть гарант разума и этики, следовательно, Он является источником этических законов. Исследование разума и воли предполагают бытие Высшего Существа, являющегося Источником и разума и воли, т.е. Творца (понятно, что Творец есть Существо личное, т.е. имеющее волю и создающее мир по некоему разумному плану, т.е. имеющее разум).

Возможно, здесь сказывается протестантизм Канта, желание доказать абсолютную свободу человека, независимость его от Бога (в том числе и от Церкви), возможность самостоятельного спасения человека.

Иоганн Готлиб Фитхе

Среди последователей Канта следует выделить Иоганна Готлиба Фихте, который является одновременно и его критиком (1762–1814). Фихте происходил из бедной крестьянской семьи, рос без образования, и ждали его, по всей видимости, только труд и заботы по добыванию хлеба насущного. Но случилось так, что судьба его сложилась иначе. Когда Фихте было 8 лет, в село, где он жил, приехал богатый сосед-помещик, чтобы послушать знаменитого проповедника, который разъезжал по Германии. Но на проповедь он опоздал и был ужасно разочарован. Однако ему сказали, что здесь есть мальчик, который может практически дословно пересказать проповедь.

Когда привели 8-летнего Фихте, тот не просто пересказал осмысленно проповедь, но и повторил пафос знаменитого проповедника. Слушатель был настолько поражен, что выделил мальчику стипендию и отправил его учиться в школу, а затем в университет, на теологический факультет — сначала в Йену, потом в Лейпциг. Но после смерти своего благодетеля Фихте стал испытывать нужду, вынужден был постоянно подрабатывать.

Так и не окончив Лейпцигский университет, он устроился домашним учителем к одному студенту, и тот попросил его объяснить книги Канта. Фихте прочел книги, пришел от них в восторг и поехал в Кенигсберг учиться к Канту, который принял его благосклонно. Фихте написал свою первую работу — «Опыт критики всяческого откровения». Он выпустил ее в свет анонимно, и читатели, не зная, кто автор, приписали ее перу Канта, так что тот вынужден был выступить с публичным опровержением (хотя и сказал при этом, что согласен с положениями книги), чем только привлек внимание к молодому философу.

После этого Фихте длительное время разъезжает по разным городам, преподает в Йенском университете, но после возникшего там спора об атеизме, в котором его обвинили, Фихте был вынужден уйти оттуда в 1799 г. Он преподает в Берлинском университете с перерывом с 1806 по 1010 гг., потом становится ректором этого университета — до 1812 г. Фихте это очень тяготило, потому что Германия была в то время оккупирована наполеоновскими войсками, а он был патриотом германской нации, и занимать официальную должность, тем самым сотрудничая с оккупационными властями, было для него в тягость.

После победы русских войск над Наполеоном Фихте по-своему участвует в борьбе против оккупантов: он работает в госпитале, ухаживает за ранеными, но заражается тифом и умирает.

Основой своей философии Фихте считал преодоление недостатков кантовской философии. Фихте указывал, что Кант совершил переворот в философии и что после него философия может развиваться только как трансцендентальный критицизм, но говорил и о том, что у Канта есть существенный недостаток: в его философии нет обоснования того, каким образом появляются категории чистого разума. Фихте считает, что философия должна быть достроена до ее основоположений, должна быть совершена дедукция категорий, т.е. свою философию он видел как некоторое дополнение к кантовской философии.

Фихте, как и Кант, имел для себя в качестве образца научное познание, а поскольку все науки исходят из какого-то одного или нескольких очевидных принципов (аксиом), то и философия также должна быть построена на этом очевидном принципе. Но философия, в отличие от наук, сама есть наука, находящаяся в основании всех остальных наук: именно она дает основу познания, критерий истинности и т.п. Поэтому философия может существовать только как учение о науке.

Свою философию Фихте называл наукоучением, так назвал и основные свои работы: «О понятии наукоучения», «Основа общего наукоучения» и др. Именно эти работы являются основными для понимания его философии, хотя у него есть и работа популярного плана с длинным названием «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии». Но в этом «Сообщении...» совершенно непонятно, какое отношение имеет эта работа к «Наукоучению». Есть еще «Речь о достоинстве нации» — чисто политического плана.

Философия Фихте имеет название «наукоучение». Наукоучение — это именно учение о знании, трансцендентальный идеализм. Суть его — в преодолении догматизма, ибо Кант, по Фихте, не смог сделать это до конца и последовательно. Догматизм имеется в кантовской философии, поскольку Кант постулирует существование вещей в себе, а это догматизм. Последовательный же идеализм (имеется в виду трансцендентальный идеализм — для Фихте это синонимы) должен вывести все познание и весь мир из одного только сознания. Догматизм же поступает наоборот: выводит все явления сознания из внешнего объективного мира. Догматизм — это не только материализм.

Основным своим противником Фихте считает Спинозу, который является как бы образцом догматика, пытающегося вывести все из понятия субстанции, из того, что существует объективно. А субстанция, как мы помним, у Спинозы имеет два модуса - материю и сознание, поэтому догматизм, по Фихте, может быть и идеалистический.

Самое достоверное положение нашего сознания (а именно из сознания должна выводиться вся философия) есть положение о нашем самосознании, о том, что в нашем сознании существует некоторое ядро, некоторое наше Я, которое тождественно самому себе. Первое самоочевидное положение: Я есть Я. Именно из самосознания Фихте стремится вывести все данные нашего сознания, в том числе и бытие.

Переход от мышления к бытию вполне возможен, поскольку можно мыслить мысль о предмете (мысль и то, о чем мысль существует, — это одно и то же, о чем мы помним еще со времен Парменида), а переход обратный (от предмета к мысли) просто невозможен. Поэтому тезис о тождестве бытия и мышления справедлив, по Фихте, только в одну сторону: о тождестве мышления и бытия. Мышление содержит в себе все бытие. Бытие выводится из мышления, а точнее из самосознающего субъекта.

Первый факт: Я есть Я. Фихте сразу же постулирует отличие этого своего положения от аристотелевского. Основная аксиома философии, по Аристотелю, есть положение о тождестве: невозможно одному и тому же быть и не быть присущим одному и тому же в одном и том же отношении и т.д. То есть, по Аристотелю, основное положение философии — в том, что А есть А, предмет равен сам себе (или акциденция предмета равна самой себе).

Поскольку А есть А, то, как частное свойство, и наше Я так же тождественно самому себе. Эту аристотелевскую логику Фихте называет перевернутой и указывает, что, наоборот, тождественность предмета самому себе возможна только потому, что Я тождественно самому себе, ибо любой предмет находится в нашем сознании. Поэтому Я есть не акт знания, а некий акт воли (здесь отличие Фихте от Декарта). Я есть прежде всего действующее самосознание.

При познании мы видим, что объект и субъект познания различаются; особенность же нашего Я — в том, что в нем объект и субъект совпадают. Поэтому суждение «Я есть» есть не суждение, а деятельность, есть акт — свободный произвольный акт, который недоказуем, как нельзя доказать и обосновать любую свободную деятельность. Именно в этом и состоит, по Фихте, сущность кантовского критического трансцендентализма: все должно быть положено в Я. Именно в этом — его противоположность любому догматизму, который видит источник любого знания вне нашего Я, за его пределами.

Из человеческого Я можно вывести все — не только форму, но и содержание сущего, т.е. не только явление, но и вещь в себе. Здесь Фихте сам утверждает, что он продолжает не «Критику чистого разума», а целиком Канта, ибо уже в «Критике практического разума» Кант отказался от непознаваемости вещи в себе. В «Критике практического разума» Кант утверждает, что воля человека автономна, независима, рождает саму себя, и именно такое самопорождающее Я и есть исходный предмет философии, согласно Фихте. Поэтому Я объединяет в себе и умопостигаемый, и чувственный миры.