Буддийская философия

БУДДИЙСКАЯ  ФИЛОСОФИЯ — система рационально  обоснованных взглядов на мир, человека и познание, сложившаяся в рамках разных направлений и школ буддизма. Ведущую роль в развитии буддийской философии сыграли две хинаянские школы—ваибхашика и саутрантика и две школы махаяны —мадхьямта и йогачара.     

УЧЕНИЕ О  МИРЕ И ЧЕЛОВЕКЕ. Философская сущность проповедей основателя буддизма заключалась  в утверждении зависимости мира от человека, а также динамичного  и изменчивого (анитья) характера всего существующего, в т. ч. и человека. Будда считал, что человек состоит не из тела и неизменной души (анатма-вада), как в брахманизме, а из пяти групп (скандх) элементов— дхарм, формирующих явления телесного и психического. Тем не менее всеобщая изменчивость не означает хаос, поскольку подчинена закону взаимозависимого возникновения дхарм (пратитья-самутпада). Такова картина мира, из которой Будда выводит свои четыре благородные истины: всеобщая изменчивость вызывает страдания всего живого (первая истина); у страдания есть своя причина—желание (вторая истина); эту причину можно устранить (третья истина); существует восьмеричный путь к устранению страдания (четвертая Истина).    

После смерти Будды  стараниями его последователей был  создан буддийский канон Трипитака (пали Типитака), древнейшая версия которого сохранилась в школе тхеравада (учение старейших). С т. зр. тхеравады все, что мы наблюдаем, и мы сами — это поток мгновенно вспыхивающих элементов существования—дхарм, которые сменяют друг друга настолько быстро, что нам кажется, будто мы и вещи вокруг нас неизменны. В тхераваде культивируется идеал архата— совершенного святого, искоренившего в себе все слабости человеческой натуры, подчеркивается значение практики медитации, поэтому большую роль в ней играют классификации типов личности и методов медитации, соответствующих каждому типу.    

Философские идеи школ вайбхашика и саутрантика отражены в *Абхидхармакоше”, тексте, созданном в 4 в. н. э. буддийским философом Васубандху, который впоследствии перешел в махаяну. Основная идея вайбхашики состоит в том, что все дхармы — прошлого, настоящего и будущего—существуют, но в разных формах (дхармы настоящего—проявлены, дхармы прошлого и будущего— непроявлены). Поэтому дхармы в действительности не возникают и не исчезают, а лишь переходят с одной ступеньки существования на другую. Все они делятся на составленные, постоянно пребывающие в “волнении” и заполняющие собой наблюдаемый мир, и несоставленные, “успокоенные” (прежде всего нирвана). Сансара (эмпирическое существование) и нирвана (освобождение от перерождений) взаимно исключают друг друга: пока дхармы находятся в “волнении”, нирвана не наступит, и, напротив, когда их “волнение” прекращается, мир сансары просто исчезнет. Если сансара—это состояние всего мира, то нирвана—состояние только человека. И единственный путь к нему—искоренение в себе ложного мнения о “самости”, неизменном “я”, которое переходит при перерождении из тела в тело. Буддист должен смотреть на себя и на окружающий мир не как на “я” и мир, или, на философском языке, субъект и объект, а как на безличный поток элементов. Представители школы саутрантика полагали, что существуют только дхармы настоящего, дхармы прошлого и будущего нереальны. Нирвана—это не какое-то особое состояние, а простое отсутствие сансары.    

Философия махаяны, связанная с именами Нагарджуны, Васубандху, Чандракирти, Шантаракшиты и др., продолжает развивать буддийские учения о нирване и сансаре. Если в предшествующих школах, которые махаянисты объединили понятием хинаяна—“узкий путь”, главным является противопоставление этих понятий, то здесь они практически отождествляются. Раз каждое существо способно к духовному совершенствованию, значит, в каждом есть “природа Будды” и ее необходимо обнаружить. Т. о., нирвана, понимаемая как реализация “природы Будды”, подспудно содержится в сансаре. Махаяна идет дальше хинаяны и в вопросе об отсутствии души, или самости, у всего существующего. Мир и все в нем содержащееся, в т. ч. и дхармы, лишены собственной опоры, зависят друг от друга, а значит, относительны, пусты (шунья). Поэтому страдание объясняется отсутствием у этого мира смысла и ценности, нирвана же связывается с постижением его подлинной основы—пустоты (шуньята) и с пониманием того, что любое учение о нем неистинно. Махаянские философы подчеркивают, что все понятия относительны, чключая самое относительность, поэтому на высших: сту    

пенях медитации следует отказаться от понятий вообще и постигать мир чисто интуитивно.    

В ваджраяне вырабатывается принципиально новое отношение к человеку—субъекту просветления. Если в других направлениях буддизма тело человека оценивалось в основном негативно, т. к. считалось символом страстей, удерживающих человека в сансаре, то тантршм ставит тело в центр своей религиозной практики, видя в нем потенциальный носитель высшей духовности. Осуществление ваджры в человеческом теле есть реальное соединение абсолютного (нирваны) и относительного (сансары). В ходе специального ритуала раскрывается присутствие природы Будды в человеке. Исполняя ритуальные жесты (мудры), адепт реализует в собственном теле природу Будды; произнося священные заклинания (мантры), он реализует природу Будды в речи; а созерцая божество, изображенное на мандале (священной диаграмме или схеме вселенной), реализует природу Будды в собственном уме и как бы становится Буддой “во плоти”. Т. о., ритуал преобразует человеческую личность в Будду и все человеческое становится священным.    

В. Г. Лысенко    

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И ЛОГИКА. Учение о познании (прамана-вада), включающее логику, начинает разрабатываться в буддизме сравнительно поздно, в 6—7 вв., усилиями выдающихся индийских мыслителей Дигнаги и Дхармакирти. До них в раннем буддизме знание рассматривалось не как результат познавательной деятельности, а как средство достижения освобождения от страданий. Это не рациональное знание, а мистическая просветленность (праджня), напоминающая просветленность (бодхи) Будды. Впоследствии в школах буддизма образовался большой фонд эпистемологических идей и концепций, выдвинутых Нагарджуной, Асангой и его братом Васубандху, однако систематизированных теорий познания и логики не существовало. Значительный вклад в развитие буддийской эпистемологии и логики был внесен также Дхармоттарой (9 в.).    

Теорию познания упомянутые мыслители базировали на принятом ранее в брахманских  школах онтологическом разделении двух областей реальности: низшей (самвриттасаг), и высшей (парамартха-сат), рассматривая их как две независимые области познания, каждой из которых соответствует своя истина: низшая (самвритти-сатья) и высшая (парамартха-сатья). Для буддистов высшая истина—дхарма (во всех придаваемых ей в то время смыслах—онтологическом, психологическом, этическом), ведущая к высшей реальности—потоку дхарм, успокаивающемуся в нирване; она постигается с помощью практики йоги, сосредоточением, изменяющим состояния сознания. Низшая истина есть результат познания эмпирического мира в ходе специальных познавательных процедур, называемых также инструментами достоверного знания, чувственного восприятия и выведения, толкуемого буддистами и как логическая операция, и как мышление вообще. Следствием такого представления о процессе познания мира стало развитие в рамках буддийской эпистемологии логики, которая никогда не имела статуса самостоятельной и чисто формальной дисциплины, как европейская.     

Познавательную  ситуацию буддисты описывали двояким  образом: в терминах высшей реальности и в терминах эмпирической реальности. В первом случае они говорили, что  в момент чувственного познания имеет  место вспышка некоего комплекса  дхарм, включающего цепочку элементов, конструирующих объект, и цепочку  дхарм, конструирующих субъект. Две  эти цепочки связаны законом  взаимозависимого возникновения, поэтому  одни из них вспыхивают вместе с  другими: напр., дхарма цвета, дхарма органа зрения и дхарма чистого сознания, вспыхивая вместе, создают то, что  называется ощущением цвета. Дхарма сознания всегда поддерживается объектом и воспринимающей способностью.    

Превращение ощущения в чувственное знание (в суждение восприятия) в школах буддизма описывалось  по-разному. Йогачары (к которым принадлежали Дигнага иДхармакирти) считали, что чувственное знание является результатом внешней проекции идей сознания, а именно той его разновидности, которая составляет основу личности (алаявиджняна). Саутрантики полагали, что имеет место обратно направленный процесс: не идеи сознания проецируются вовне, а внешняя реальность порождает в сознании идеикопии вещей. Вайбхашики доказывали, что чувственное знание выражается не в идеях объектов, составляющих содержание сознания, а содержания сознания в момент чувственного восприятия составляют непосредственно чувственные качества самих воспринимаемых объектов.    

Примыкающая к  концепции восприятия концепция  вывода содержит эпистемологическую и логическую составляющие, потому что, с одной стороны, дает философское объяснение интеллектуальных процессов, имеющих место во время получения выводного знания, с другой стороны, вооружает средствами формально-логического анализа рассуждений, применяемыми не только в процессе познания, но и в религиозно-философской полемике. Помимо названной концепции вывода, логическая часть буддийской эпистемологии содержит в неявной форме теорию суждений, классификацию логических ошибок (доша), включающую и полемические ошибки, теорию значений языковых выражений {апоха-вада} и теорию аргументации и полемики (вада-ньяя, тарка-ньяя).     

Говоря о  выводе как мышлении вообще, буддисты отмечали, что полученное с его  помощью знание не имеет никакого отношения к реальности; все, что  сообщается нам мышлением о феноменальном  мире, иллюзорно, “сконструировано”  по особым законам разума. Главным  известным свойством интеллектуальных конструкций является, по мнению Дхармакирти, их способность быть выраженными в слове. Выводное знание понималось как результат интеллектуальной обработки информации, полученной в восприятии: оно следует за восприятием логического признака объекта и обоснованием неразрывной связи между объектом и его логическим признаком.     

Ядром буддийского  учения о выводе были три концепции. Первая—о делении вывода на “для себя”  и едля другого” в зависимости от его назначения и структуры (вывод “для себя”—это средство познания объекта по его знаку, он содержит два высказывания и похож на энтимему в западной логике: “На горе огонь, так как там дым”; вывод “для других”—это средство аргументации, он состоит из трех высказываний: “На горе огонь, так как там дым, как в очаге”). Второй была концепция трехаспектности среднего термина, в соответствии с которой средний термин вывода должен был быть распределен в меньшей посылке;    

всегда должен присутствовать там, где есть больший  и меньший термины; отсутствовать  там, где названные термины отсутствуют. Третьей была классификация выводов  в зависимости от разновидностей среднего термина на “основанные  на причинно-следственной связи”, “основанные  на тождестве” и “отрицательные выводы”, для которых буддисты насчитывали 11 модусов.    

Чрезвычайный  интерес представляет разрабатывавшаяся  буддистами теория значений (апоха-вада), обосновывающая чисто относительное или отрицательное значение всех имен и высказываний. Интересна она потому, что в ней решается проблема представления в языке содержания мышления о мире вещей, которая в западной логике получила удовлетворительное разрешение только в 19 в. В апоха-ваде утверждается, что слова ничего не говорят нам о реальности (дхармах) и несут информацию о физическом мире определенным образом: они, во-первых, фиксируют установленное посредством мышления некое положение дел в мире чувственных вещей, которое постоянно меняется. Поэтому слова обозначают вещи и ситуации только относительно. Во-вторых, когда мы называем вещь или утверждаем нечто о вещи в высказывании, то одновременно мы отрицаем все, названной вещью не являющееся (т. е. говоря А, мы отрицаем Ί А), и то, что данной вещи не присуще (говоря “S есть Р”, мы в то же время отрицаем, что “S есть Ί Р”.