Оппозиция <<традиция- модернизация>>

Вплоть до 60-х  гг. нашего века научный взгляд на понятие <<традиция>> определялся тем  подходом, который был сформулирован  М. Вебером и сводился к жестокому  противопоставлению  категорий традиционного и рационального. Традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствия к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредотачивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись главным образом в негативных терминах как оппозиция модернизации. Соответственно, если исходить из данной точки зрения, процессы модернизации всегда, подрывают, ослабляют и вытесняют традицию. Традиция рассматривалась как явление отмирающее, неспособное ни реально противиться современным формам жизни, ни существовать с ними. На традиционные явления культуры смотрели как на рудимент, который должен был исчезнуть по мере все возрастающей активности модернизационных процессов. 
Основной причиной того, что теории модернизации сложились именно в таком виде и её практически неотрывным компонентом стал донельзя упрощённый взгляд на традицию, послужило широкое распространение в начале XX в. (а по инерции в некоторых общественных науках вплоть чуть ли не до наших дней) эволюционистских воззрений о прогрессивно- стадиальном развитии общества. Сама традиция как феномен отнесена была к предшествовавшей стадии социального развития, причём можно сказать <<к предшествующей вообще>>, поскольку под традиционными обществами понимали все докапиталистические общественные структуры. <<Традиционными,- пишет С. Эйзенштейн, один за наиболее оригинальных и компетентных авторов, из тех, кто занимается сегодня проблемами традиции и модернизации, обычно называют самые различные общества- от примитивных бесписьменных обществ до племенных федераций, патримониальных, феодальных, имперских систем, городов- государств и т.п.>> . Все они рассматриваются как некие застывшие формы, которые изменяются только под воздействием внешних обстоятельств или причин экономического, политического и т.п. характера, но в любом случае вопреки самой сути традиционного общества. 
Однако к первой половине 60-х гг. XX в. взгляд на традицию как на застывшую форму был поставлен под сомнение. Сделали это в первую очередь не теоретики модернизации, а учёные – страноведы - востоковеды и африканисты, которым приходилось непосредственно в ходе своей полевой работе изучать те самые общества, которые обычно и называли традиционными. Так, американский востоковед Л. Пай, утверждал, что процессы модернизации оказываются <<бесконечно более сложными, чем предполагают существующие подходы>>. По его убеждению, в некоторых случаях вынужденная модернизация, вместо того чтобы приводить к общественному прогрессу, <<может вызывать широкий спектр очень глубоких разрушительных реакций, грозящих нарушением идентичности индивидов>>, препятствующим <<их способности к их человеческим и политическим отношениям>>, <<парализующим активность>>. А по мнению другого востоковеда- этнолога Л, Деспрэ, связанные теорией модернизации  концепции аккультурации (восприятие новых культурных моделей) <<продолжают исходить из предположений, которые едва ли выходят за приемлемые границы наивности>>. 
Во второй половине 60-х гг. XX в. появляется уже ряд теоретических исследований по общим вопросам модернизации, положивших начала всесторонней и глубокой критики этой теории и прежде всего- тезиса о статичности  традиционного общества, который до сих принимался без доказательств в силу своей кажущейся непосредственной убедительности. <<Основа основ теории модернизации- тезис о статичности традиции и традиционного общества, которому приписывалось значении универсальной истины, становился утверждением, удовлетворяющим лишь известным условиям… Если учесть, что это положение имело силу аксиомы в теории модернизации, то можно понять, сколь серьёзной, затрагивающей саму суть этой теории была та критика, которой она подвергалась…>>. Начиная с этого периода, меняется и взгляд исследователей и на проблемы <<современности>>. Стало очевидно, что последняя, во-первых, является не более чем умозрительной моделью, нигде и никогда не воплощавшейся хотя бы в относительно чистом виде, а во-вторых, не может быть однозначно противопоставлена традиции, по сколько те черты, которые считались характерными только для современности, оказались присущими тем или иным образом и традиционным обществам, а потому о модернизации следует говорить не как об антитезе традиции, а скорее как о результате <<смещения акцента в представлении об относительной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той или иной форме содержится во многих человеческих культурах>>.(2) 
В конце 60-х - начале 70-х гг. XX в. в востоковедческой литературе ставится вопрос о наличии в традиции внутренней и внешней стороны, или, можно сказать, о сущности, которая относительно неизменна, и форме выражения, которая может меняться. Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной только для обычая и обряда, в остальных случаях она является необязательной. 
Начиная с 70-х гг. для работ западных востоковедов и африканистов характерен переход от статического рассмотрения традиции к её динамическому рассмотрению. <<Такое направление научных изысканий способствует существенному расширению представлений о пределах устойчивости традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоёвывает наиболее прочные позиции… Возникает взгляд на традиции как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие <<традиция>> всё чётче отделяется от понятий <<обычай >> и <<обряд>> как более общее, собирательное… Представление о традиции по всем важнейшим аспектам - по вопросу о пределах её устойчивости, сфере действия, функциях и т.д.- существенно расширяется и углубляется>>.(3) 
Всё чаще стала высказываться мысль, что традиции и инновация, традиция и современность взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. И С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже те <<традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только существуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации>>. 
Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время концепции <<переходного общества>>. Одним и первых её основные идеи выразил Ф. Риге. По его мнению, традиционное общество <<под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, традиция под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптивные способности, порождая специфически национальные формы модернизации>>. Традиционные общества и институты, реорганизуюсь, эффективно приспосабливаются к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей. 
В некоторых случаях авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином <<традиция>> старое значение (как чего-то косного и консервативного), а для описания <<переходных>> состояний общества использовались иные термины. Например, американский этнолог А. Ройс предлагает понятие <<исторический стиль>>, который <<основывается на общих характеристиках и ценностях>>, предполагая при этом гибкость и вариативность. Это может показаться парадоксальным, но именно такой подход, где значение понятия <<традиция>> сужалось до сугубо частных (и более психологических, нежели социокультурных) проявлений, вёл к тому, что противопоставление <<традиция-модернизация>> исчезло окончательно. И социальные формы, ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого <<исторического стиля>>. 
Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин <<традиция>>, но по своему  значению он оказывался близким к тому, что А. Ройс называл <<историческим стилем>>. Так, почти классическим является концепция